KUTLHAMALA

Entrevista com José Castiano: Entre outras coisas há muita coisa ainda para a Filosofia reflectir...

2011-11-20T13:14:00.000-08:00

“Por que precisamos de filosofia?” – depois de ler José P. Castiano, por várias vezes, repetiu-se em nós esta questão nas horas que antecederam à entrevista. Mais do que resposta a esta questão, nos diria Castiano, um país – ou continente – que aprendeu a substituir Deus pelo Ocidente e que passou a vestir-se de FMI precisa de respostas.

“O Ocidente é, para Moçambique e para África, uma espécie de Deus. Os africanos substituíram Deus pelo Ocidente (...). Em tudo o que aprendemos a fazer, como desenvolvimento, fazemo-lo à imagem e semelhança do ocidente como horizonte, como justificação, como legitimação” – escreve Castiano em “Pensamento Engajado”, que assina com Severino Ngoenha.

Para além da invenção de um novo Deus, África vestiu a camisola de democracia, assumindo todas as suas regras. Mas, para Cristiano, corremos o risco de ter uma democracia sem democratas.

Comecemos pela pergunta que faz no “Referenciais da Filosofia Africana”. Por que estudar filosofia em pleno século XXI? Qual é a importância da filosofia num mundo com televisão? Por que parar para ouvir a palavra?

O mundo de hoje é mais da imagem do que da palavra, é mais de ócio que do pensamento. Portanto, neste contexto, estudar filosofia torna-se importante. Mas há três razões básicas para isso. a primeira é que o sentido original da filosofia é admiração, a filosofia começa com admiração, com espanto e com interrogação. Esta é a coisa mais infantil da filosofia. Então, nós todos, como seres humanos, estamos sempre a perguntar sobre o sentido das coisas, seja do nosso próprio ser, da nossa família, dos nossos amigos. A segunda, que eu penso que é mais séria, é que a filosofia é um pensamento crítico no sentido não de avaliar negativamente todos os processos que ela assiste, mas no sentido de apresentar alternativas à realidade, alternativas de explicação da realidade. Se quiser aplicar termos filosóficos, vou dizer “pensamento crítico é aquele que não vê a realidade como uma fatalidade”, portanto, que tudo pode ser feito de outra forma. Portanto, o nosso sistema de educação e o nosso sistema político podemos olhá-lo como uma forma evolutiva. A terceira (razão), e essa é mais específica para Moçambique, o olhar filosófico ajuda a equacionar aquilo que é do mais íntimo para o país, que é a identidade moçambicana. A contextualização de moçambique no mundo hoje como país deve ser uma das grandes mensagens do pensamento engajado. Estas podem ser as razões básicas sobre o por que do estudar filosofia. A filosofia não é só repetir pensamentos clássicos, é também na base deles equacionar a realidade actual.

Um dos dilemas que levanta nos seus livros, que parece também o dilema da própria filosofia e das outras ciências sociais, é o conflito entre o “eurocentrismo” e o “afrocentrismo”. Por que continuamos, ainda hoje, a discutir essas correntes em termos extremos?

Vamos começar do início. As instituições de educação actuais foram introduzidas pela Europa e nós, depois das independências, não conseguimos, ainda, desestruturar essa forma como a Europa introduziu a educação. O que acontece é que a filosofia, no seu íntimo, tem um pensamento libertário. Portanto, estar ao lado da liberdade, contextualizando hoje, significa que a filosofia tem que também se libertar do pensamento eurocentrista, que colocava a filosofia africana numa esquina periférica em relação à própria história e em relação ao seu próprio ser. Mas, por outro lado, encontramos aquilo que chamamos a tentação unanimista, que não seria mais que esta forma europeia introduzida pela antropologia colonial de olhar a África como unânime, a África como um continente espiritual, como um continente onde todos são selvagens, uma África tradicional. Parecendo que não, esse pensamento condicionou a forma de nos vermos, de nos olharmos a nós próprios. Então, hoje encontramos uma maioria de intelectuais que também sofrem essa tentação unanimista da forma como olham para os povos africanos quando querem estudar África. Nos meus livros, particularmente “Referenciais da Filosofia Africana”, tento mostrar qual é o caminho que a própria filosofia no seu interior pode seguir para se libertar antes de pregar a liberdade.

O afrocentrismo tem sempre a tendência de recusar a contribuição europeia para a construção história de África. Não será um “egoísmo” desta fazer essa recusa?

No livro “Referenciais da Filosofia Africana” falo de Assante, que é o pai do afrocentrismo actual, em que o mérito, independentemente de juízos de valores que podemos fazer, é de ter iniciado um discurso de desconstrução da forma como a ciência europeia é feita. Vou dar um exemplo, eu nasci à beira do rio Zambeze, que tem crocodilos. Íamos tomar banho no gombe, (...)e convivíamo com crocodilos. Como lagarto, crocodilo é um animal territorial. Então, é frequente ouvir queixas como “este crocodilo pertence a esta família e foi matar na outra”. Quando se vai queixar no tribunal diz-se que “a família tal matou-me por causa do crocodilo”. Estas crenças já não tem forma de serem compreendidas num contexto científico ocidental. O que Assante fez foi dizer que não só existe essa forma de dois cursos científicos que se baseiam na prova, na verificação, na experimentação, mas também no contexto afrocentrico existem outras formas de pensamento que podem ser consideradas também de científicas. De facto, o afrocentrismo é uma corrente extremista. No fim do livro, quando falo de intersubjectivação, faço uma crítica a essa forma de ver afrocentrista, não podemos tomar essa como uma posição acabada, mas ela pertence à história do pensamento dos africanos na diáspora e merece o seu espaço na academia africana. Ao ler a minha introdução pode reparar (que) a academia moçambicana, em quase todas as disciplinas, não introduz conteúdos escritos por africanos. Os escritos africanos e moçambicanos em particular são, totalmente, ignorados.

Como é que podemos apostar na filosofia africana se continuamos a ir buscar constantemente as referências ocidentais?

Há duas maneiras de fazer isso. A primeira coisa é que temos professores mas não temos académicos. Temos universidades mas não temos academias. Um académico é alguém que usando a capacidade de conhecer a área científica usa o seu pensamento para analisar, fazer propostas de significação, propostas de interpretação de fenómenos políticos sociais e culturais no seu contexto. Chamo isso de uma académico e nós não temos muito isso. Penso que uma das formas de introduzir produções intelectuais moçambicanas é os próprios académicos serem académicos, todos os professores universitários passarem a ser académicos, produzirem obras que não repetem o conteúdo de exterior, mas que reflectem na base desses conteúdos científicos o seu próprio contexto. Temos que escrever mais, temos que intervir mais como académicos, mas só o fazemos como professores. O segundo é um problema ético que vejo na ciência, porque analisar o contexto das culturas implica uma certa humildade intelectual, principalmente se estivermos num contexto moçambicano, em que a maioria das pessoas são analfabetas. Portanto, implica sair para uma povoação, conversar com as pessoas sobre os seus pensamentos, suas opiniões e as possíveis ilações que podemos tirar para as universidades. O meu antigo reitor costumava dizer que as universidades devem ser mordidas por mosquitos. Significa que os universitários académicos devem ter uma humildade intelectual de se deixarem ensinar pelos velhos, pelos jovens que estão nas comunidades. Então, isso também é um problema ético. Então, como último recurso vamos recorrer ao ocidente para escrevermos os nossos livros.

No “Referenciais da Filosofia Africana”, assim como no “Pensamento Engajado”, repete sempre a ideia segundo a qual a filosofia tem que regressar à tradição. Este regresso é feito do mesmo jeito que o ocidente apelou para que a antropologia voltasse à casa?

Penso que falo da necessidade da filosofia moçambicana libertar-se de dois tipos de debate. Primeiro, tem que se libertar do debate ocidental, que tenta sempre periferizar. Outro é do debate tradicionalista de considerar filosofia africana simplesmente quando a pessoa acredita na feitiçaria, quando a pessoa vai falar com os velhos. Não podemos nos encaixar nessa esquina de classificação filosófica. É uma dupla libertação, que acho que a filosofia deve fazer. Agora, a libertação em relação ao ocidente está, demasiadamente, escrita, por isso, que dou mais atenção à libertação ao debate tradicionalista. Mas libertação não significa ignorar, significa ter a humildade intelectual necessária para se deixar ensinar pelas tradições. O que sinto, em muitas conversas com outros filósofos moçambicanos, é olharem na tradição de duas formas. Uma como uma coisa que se deve empurrar e lutar contra ela; a outra como sendo a panaceia das nossas soluções. É neste sentido que falo de facto que a filosofia deve ir à tradição, mas não com espírito tradicionalista.

Podíamos revisitar os três eixos que apresenta no “Referenciais da Filosofia Africana”, que são a escravidão, a colonização e glocalização. Ainda se justifica hoje olharmos para a nossa construção como nação e como sociedade partindo da colonização e escravidão ou temos de começar a pensar na glocalização?

escrevi um artigo sobre o livro de Samora Machel que o professor Severino Ngoenha publicou e dei-me conta de que hoje o número de escravos duplicou em relação ao período em que havia escravidão oficial. Cerca de doze milhões e meio de escravos foram levados de África para as Américas, Europa e outros continentes. Hoje temos quase 25 milhões de escravos. Quando definimos escravatura como uma condição de vida péssima, em que o indivíduo não tem direito de mudar essas condições. E a maioria desses 25 milhões são africanos. Estou a falar da escravidão física que ainda não acabou, então imaginemos a escravidão mental. Enquanto não se libertar disso, enquanto a filosofia não estiver contra essa escravidão mental que ainda hoje tem as suas consequências, então a luta continua. Justifica-se hoje chamar atenção, tanto mais que não seja para se repetir. Então, não se justifica, filosoficamente, por ter havido escravidão, justifica-se pelo futuro, no sentido de que nós africanos não queremos mais ser escravizados, nem mais colonizados. Por isso que volto sempre nos meus escritos, porque a escravatura é o ponto de saída, porque é ai onde se determinou o pensamento africano.

No “Pensamento Engajado”, que assina com o Professor Severino Ngoenha, diz que só pode haver sonho dos sonhos que justifique que as pessoas se levantem e rebelem-se. Esse sonho para vocês é a liberdade? Podem justificar-se os conflitos africanos com base nesses sonhos dos sonhos?

Como dissemos antes, África entra na história como escrava, está na periferia da história como um continente escravizado. Nos outros continentes os africanos são conhecidos, primeiro, como escravos e não na outra condição. Nem na condição de reis, nem de régulos, é na condição de escravos. Segundo, os africanos entram na história como colonizados. Terceiro, África está na história, neste momento, como subdesenvolvido, com os índices mais altos da mortalidade, mais baixos de crianças que vão à escola. A luta diária dos africanos, desde que entraram na história como escravos, como colonizados e como subdesenvolvidos, é o sonho da liberdade. Isso explica também os movimentos mundiais. Por que as pessoas vão ocupar wall streat, esse movimento todo que está a suceder pela Europa (“Os Indignados”)? é porque há uma sucessão de que as liberdades fundamentais não foram resolvidas, tanto no contexto africano, como no mundial. As liberdades fundamentais, que são os direitos do homem, não estão a ser resolvidas. O capitalismo não é alternativo, onde essas liberdades fundamentais vão ser realizadas. Portanto, quando falamos que sempre que essas liberdades estão em causa as pessoas pegam em tudo o que têm nas mãos para poderem exigir os seus direitos, é mesmo para chamar atenção que a luta pela liberdade é eterna, é histórica.

Diz que o capitalismo não é onde essas liberdades podem ser resolvidas. Partindo de duas ideias, uma que defende que se a Europa teve a revolução industrial África precisa de uma revolução social; outra que aponta que o capitalismo falhou e toma como exemplo a crise financeira. Temos de voltar para socialismo ou temos uma outra via?

Penso que África precisa de dois tipos de revoluções. A primeira, sem dúvida, que é agrícola: material de produção de alimentos, comercialização, distribuição. Chamo mesmo agrícola – podia chamar económica. Se chamássemos económico talvez repensássemos nos esquemas de redistribuição de riqueza. Repare que o professor Severino Ngoenha, no livro “Os Tempos da Filosofia”, diz que a guerra em Moçambique terminou sem vencedores. Ou seja, Severino Ngoenha diz que quem venceu é o FMI e o capitalismo mundial, portanto, a violência continua. Já não temos a violência das armas, mas temos a causada pela distribuição de riquezas muito desigual. O continente africano tem a distribuição de riqueza mais desigual do que os outros. Uns mantêm-se muito ricos e a maioria muito pobre. A segunda é revolução cultural, onde se inclui a tecnologia e a ciência. A nossa cultura científica precisa de se reencontrar com as culturas tradicionais comunitárias. Se me perguntarem assim: “disseste que o sistema capitalista não é uma alternativa viável para a realização das liberdade”, vou dizer que não, principalmente devido à aliança que existe agora no mundo entre o capital financeiro e a política. Os bancos estão a dominar todos os esquemas do mundo. A ideia original de um banco é para facilitar o desenvolvimento. E, quando se torna uma elemento que impede esse desenvolvimento, temos que nos equacionar por que precisamos de um banco na nossa economia se não é financeiro. Não tenho uma solução para dizer que tipo de sociedade nós precisamos. Graça Machel tem falado de “um estado solidário” e existem outras discussões à volta disso. Mas uma coisa é certa, qualquer sociedade que queiramos construir deve equacionar três valores básicos: o que é moçambicanidade? O que é africanidade? qual é o lugar de Moçambique em África e de África no mundo? E o que é aquilo que nós chamamos de ser glocal, que mesmo localmente usufrui dos direitos que a modernidade lhe dá, que é ir à escola, ter habitação condigna e evoluir até aos direitos espirituais de poder ler, ser membro de um partido, de uma religião.

No “Pensamento Engajado” escrevem que se substituiu Deus pelo Ocidente. Que impacto tem na nossa existência como um continente e até mesmo como um país a substituição de Deus pelo Ocidente?

Há um consenso geral de que desde que começaram as políticas de liberalização os conflitos sociais aumentaram. Desde que entrou FMI não vejo um resultado positivo a não ser uma aliança muito estreita entre as elites políticas, económicas e intelectuais com ocidente, deixando o povo em condições piores que antes. Se não há nenhum resultado positivo por que vamos continuar a fazer isso? Temos que fazer uma equação de existência como seres humanos, africanos e moçambicanos, neste momento, e o que precisamos para o futuro? Até que ponto essa presença não é uma ingerência, não é um atentado à soberania de decidirmos por nós mesmo? Isto está no quadro da estrutura do nosso “Pensamento”, que tem dois eixos: um que é a desmistificação do ocidente. Portanto, não podemos considerar que o sistema político, o sistema económico, a forma como o ocidente faz a democracia, que são deuses. Temos que desmistificar este papel divino, este papel de líder que o ocidente tem hoje. desmistificar não significa não querer, mas desestruturar.

Como é que olha para a democracia em África? Será que os países africanos são realmente democráticos?

Tenho um capítulo deste livro “Pensamento Engajado” que se chama “Espírito de Democracia” e, em certo momento, digo que corremos o risco de termos uma democracia sem democratas. Concebo a democracia em três dimensões: há democracia como sistema com limitação de poderes, divisão de poderes. Ou seja, de uma forma clássica temos poder legislativo, poder executivo e temos poder judicial, que estão separados, estruturalmente, mas, por vezes, em África, sobretudo em Moçambique, há uma promiscuidade e essa tentação nenhum político escapa a ela. Mas temos uma democracia, em termos de sistema, que funciona. Temos um parlamento; temos eleições e limitação de mandatos, tudo isso que faz parte de uma democracia moderna. Segundo, democracia é um método de trabalho, aprende-se na escola e aprende-se a viver democraticamente. Aí é onde vejo problema, porque os nossos partidos, particularmente da oposição, não têm uma democracia interna. Têm uma espécie de líderes internos, não são eleitos ou as eleições são feitas de uma forma obscura. Isso faz com que eu volte à tese de que corremos o risco de termos uma democracia sem democratas, porque nessa educação democrática, através de utilização de métodos democráticos nas organizações, ainda temos um grande défict até como consubstanciar isso nas nossas leis, obrigar os partidos, obrigar as organizações de massas a terem métodos democráticas de eleição dos seus líderes. Isso no geral vai criar a disposição de aceitar os resultados. Em terceiro lugar, falo de valores democráticos. Esse é que é o ponto central da democracia. O que você pode sentir em países democráticos é o respeito pelo outro; ter tempo de ouvir a argumentação do outro; ter uma predisposição para debate de ideias num parlamento e ser fiel aos seus princípios. Esses valores não existem, o que seria sustentáculo da democracia como sistema.

Fonte: http://www.opais.co.mz/index.php/entrevistas/76-entrevistas/17439-a-falha-do-capitalismo-e-o-dominio-da-banca.html

Entrevista com Severino Ngoenha: O que a Filosofia tem a dizer?

2011-11-20T13:02:00.000-08:00

E esta semana, apresentamos a reflexão do académico e filósofo Severino Ngoenha sobre a actual governação do país e o debate da revisão da constituição da República.

O senhor defendeu, há dias, ser urgente um novo contrato político e social no país. Quais as razões de fundo que o levam a propor isso?

Estou lisonjeado, porque não é fácil exibir-se durante 60 minutos como se tivesse muito a dizer. De qualquer forma, agradeço o convite. Há alguns anos atrás, o seminário da Matola organizou uma espécie de conferência ou congresso em filosofia subordinado ao tema “O papel da filosofia na construção da democracia”. Comigo, estavam presentes Lourenço do Rosário e o actual reitor do Instituto Superior de Relações Internacionais. Nós tentámos, cada um com o seu background cultural e teórico, trazer uma resposta a esta questão. Eu não consegui responder imediatamente a questão, levei quatro a cinco anos a respondê-la, e isso deu origem àquele livro “Os Tempos de Filosofia”. O título “tempos de filosofia” queria dizer que os tempos de filosofia são tempos particulares. Significa que enquanto o senhor que é jornalista tem de responder imediatamente às solicitações, tem que dar informações imediatamente para que as pessoas saibam o que acontece no país e no mundo; enquanto o economista tem o dever de responder imediatamente às conjunturas socioeconómicas nacionais e internacionais; ou o sociólogo interpreta os factos como se apresentam imediatamente; a filosofia precisa de mais tempo. Quer dizer que nós praticamos uma ciência que pelos seus métodos, pelas suas teorias, precisa de muito mais tempo, muito mais vagar para elaborar as suas colaborações, para se chegar, digamos assim, a posições que podem ser mais ou menos fundadas. E nesse livro que saiu quatro ou cinco anos mais tarde - “Os Tempos de Filosofia” - eu dizia, e aqui começo a responder à sua questão, que as sociedades nas quais vivemos, as sociedades ditas modernas, as sociedades do estado de direito, são sociedades contratuais. Significa o quê? Significa que nós somos sujeitos, digamos, sob ponto de vista teórico, que decidem viver juntos e que passam a ser responsáveis ou co-responsáveis uns dos outros. É essencialmente o que se tem chamado contrato de sociedade ou contrato social. Quando numa sociedade o contrato social vem a falhar, nós entramos num prisma de conflito e de violências que podem ser graves. O que significa um contrato social falhado? Nós, em qualquer sociedade, temos elites. podem ser elites políticas, económicas, intelectuais ou mesmo académicas, às quais eu também posso pertencer. Mas nós temos uma responsabilidade moral, quer dizer que o pouco ou o muito que o país tem, de certa maneira, tem que ser em benefício de maior número.

Quando propõe um novo contrato social neste país, quer dizer que o nosso contrato político-social actual está a falhar?

O contrato social tem que ser sistematicamente reabilitado, sistematicamente revisto. Em todos os países, as disparidades entre as classes sociais correm o risco de se acentuar, e quando a discrepância em termos de distribuição entre as classes sociais falha no seu contrato social, isso pode trazer violência.

E como é que caracteriza o nosso contrato político-social?

O nosso país, na chamada primeira república, que é o período que vai desde a independência até ao fim da chamada guerra civil, foi caracterizado por uma política que se queria essencialmente distributiva. Isso é, por um lado, motivado pela conjuntura internacional. recorde-se que Moçambique se torna independente em 1975, quando existiam dois blocos, e os que nos ajudaram na guerra da independência pertenciam ao bloco da esquerda. E nós, quer pela adesão de alguns à ideologia do bloco da esquerda, quer pela ajuda que tínhamos recebido de aqueles que aceitaram lutar connosco para a independência, acabámos entrando no bloco da esquerda. Recorde-se que os africanos, os países do sul, sempre quiseram entrar no não-alinhamento, não quiseram essencialmente entrar no bloco da esquerda. Mas de 1975 até ao fim da guerra, a esquerda foi essencial, porque defendeu princípios de unidade, trabalho e vigilância, o sentido de pertença, o orgulho de ser moçambicano. Naquela altura, aquilo foi, em minha opinião, estritamente necessário. Ora, com o fim da guerra fria, com a derrota da União Soviética e seus aliados, nós não tínhamos alternativa, além de passarmos para a direita, o que aconteceu, aliás, com quase metade dos países do mundo. Os que não passaram, tiveram situações complicadas, basta pensar na Cuba ou na Coreia do Norte. Ora, o que acontece é que o contrato social estabelecido na primeira república tinha que ser revisto, para que, na segunda república, o facto de alguns começarem a emergir como elites económicas não fosse em discrepância com o maior número. O que aconteceu é que tivemos uma aceleração de um pequeno grupo de pessoas que foram tendo meios exorbitantes, através da cooperação internacional, através de uma confusão que se criou entre o político e económico, mas o maior número de pessoas não viu benefício naquilo que foi o crescimento do pouco. Ora, o contrato social significa reabilitar sistematicamente aquilo que é a divisão de bens, de recursos, da riqueza, do crescimento económico, entre as duas classes sociais.

Como isso seria feito?

Isto tem que ser repensado sistematicamente. o que não pode acontecer é que haja pessoas com milhões de dólares nas contas privadas, casas, carros, com benefícios extraordinários, quando a maior parte das pessoas não tem esses benefícios. Não quer dizer que o rico não tenha que ser rico. Nós precisamos de ricos, de elite e de uma burguesa. mas esta tem que ter a consciência da responsabilidade que tem pelo contrato social que estabeleceu com a outra parte da sociedade. Por isso, deve rever sistematicamente o sistema de distribuição de riqueza, de modo a favorecer o maior número de pessoas possível.

Na governação de Chissano havia mais abertura para o diálogo

Criticando a falta de abertura política no país.

Severino Ngoenha recomenda um debate político mais amplo. Diz ainda que o espírito da actual revisão da lei-mãe deve ser a inclusão de vários círculos de opinião na procura de resolução de problemas do país.

Portanto, quer dizer que a actual burguesia, a elite, olha apenas para si e não para a maioria?

Penso que temos uma elite económica emergente que às vezes se confunde com uma elite política, ou, se quisermos, é da elite política que surgiu a económica. Mas, como digo, para que uma elite seja como tal, não basta que seja política, económica ou intelectual, é preciso que tenha uma dimensão moral. e é esta conotação de moralidade que a elite tem que ter para ter a responsabilidade em relação às restantes pessoas. E penso que não posso, honestamente, dizer que o conjunto das pessoas que constituem a elite, hoje, não tem o sentido de responsabilidade para com todos, mas aquilo que aparece aos olhos nus é uma discrepância maior entre as elites e as massas.

O país está hoje a debater a revisão da Constituição da República, o que, se calhar, é uma oportunidade para repensar este contrato social. Que alterações é preciso fazer para responder aos desafios que se impõem ao país com esta revisão constitucional?

Há duas coisas que gostaria de dizer a este propósito. A primeira vai ainda na direcção da pergunta que fez antes. Nós falámos de contrato social, mas eu introduzi um conceito a que chamei contrato político. O que chamo contrato político? Contrato político significa para mim reinventar os mecanismos de debate de ideias ao nível nacional. Durante a presidência de Chissano, nós víamos com frequência encontrarem-se, conversarem, e debaterem ideias, e tornou-se uma prática constante. Até se chamavam “meu irmão Chissano, meu irmão Dhlakama”. Não digo que isso não aconteça agora. temos as chamadas presidências abertas, mas não são um diálogo aberto entre as partes que constituem a elite política ou os fazedores da política nacional. O que chamo contrato político é essa capacidade de fazermos da palavra e do diálogo o mecanismo necessário para continuarmos numa esfera de pacificação contínua de que o país e o continente têm necessidade. Quando se faz uma revisão da constituição, deixemos todo o resto com juristas, aquilo que me parece a falhar é esse contrato político, quer dizer, os pareceres dos partidos políticos, da sociedade civil, para evitar ruptura do diálogo, para evitar conflitos, situações do Zimbabwe, Guiné-Bissau, Madagáscar, Somália. O nosso continente está repleto de conflitos e nós mesmos conhecemos o conflito, sabemos o que sofremos e ainda estamos a sofrer.

Olhando para a forma como este diálogo está a acontecer, fala de um diálogo franco e aberto. Até hoje, passado ano e meio, ninguém conhece as premissas dessa revisão. Será que temos a abertura para esse diálogo?

Também não sei o que se pretende rever na constituição. Mas o que me parece importante é que devia ser uma prática - num país como o nosso, que sai de uma situação de grandes dificuldades e continua a viver situações difíceis - que introduzíssemos como prática um diálogo, uma espécie de debate aberto, como acontecia na primeira república; que houvesse teses como a Frelimo vai fazer para o seu congresso; que as teses fosse debatidas ao nível dos vários círculos de opinião. Que fosse um debate contraditório, entre os partidos e fora dos partidos. Quanto mais aberto e quanto mais contraditório for o debate, de uma forma dialética, pode encontrar-se as respostas para as questões com que estamos a ser confrontados. É a isto que chamo contrato político, e parece-me que a constituição deve ser o fundamento desse contrato político, mas também deve pousar sob um substrato filosófico, que faz dele um instrumento de diálogo suplementar, para melhorar as condições da viabilidade política em Moçambique.

Falou da necessidade de um diálogo sério e honesto. Acha que actualmente, em Moçambique, o diálogo não é assim?

Aquilo que me parece é fazer do diálogo - quase podia dizer antropologicamente - palavra. Palavra, no sentido daquilo que os antropólogos pensam que é próprio do continente africano, desde a discussão em baixo de uma árvore, como fazem nas nossas povoações, uma prática de auscultação do outro, para saber qual é a sua percepção de um determinado tipo de problema. Digo mais: há muitos actores políticos, sociais, que não fazem parte do parlamento, não fazem parte dos partidos políticos ou outro tipo de activismo. E essas pessoas não são dignas de ideias? Não são dignas de pensamentos? Ou de contribuições importantes? A minha ideia é que se nós fizermos do contrato político um substrato jurídico sobre o qual pousa a nossa constituição, vamos criar espaço, independentemente daquilo que é a configuração jurídica, para que a palavra, a discussão, o diálogo, a troca de opiniões, possa constituir substrato fundamental da governação de Moçambique, e isto, uma vez mais, vai impedir que certos conflitos surjam. Os conflitos não precisam de ser como do Zimbabwe, do Madagáscar (…). violência real ou simbólica existe na nossa sociedade quando há crianças que não têm o que comer, quando nós gastamos num restaurante três mil a quarto mil meticais e pagamos aos nossos empregados mil a mil e quinhentos meticais; isto são situações de violência. Temos que encontrar sistematicamente um mecanismo que nos permita, através da discussão, sair disto, de modo a encontrar uma plataforma para que todos os moçambicanos possam participar.

Olhando o que está a acontecer e do diálogo que devia haver, não está a ser amputada esta possibilidade, quando não se divulga o conteúdo da revisão da constituição da República?

Acho que devíamos saber, mais do que saber o que se quer fazer, o espírito do que se pretende fazer. Aquilo que os filósofos fazem, enfim, aquilo que é o meu trabalho, não é tanto olhar a forma bruta, como os juristas, os constitucionalistas fazem, é pensar naquilo que Montesquieu chamava espírito das leis. O que quero dizer é que o espírito sobre o qual a constituição deve ser revista deve ser de diálogo.

Desde 1990, Moçambique é um país que permite a pluralidade de ideias, através da liberdade de imprensa, de pensamento e de expressão. Olhando “terra a terra”, existe essa pluralidade?

A pluralidade de ideias, nós até podemos dizer que existe, porque se manifesta pela existência de partidos políticos diferentes, que teoricamente deviam ter filosofias políticas diferentes. Quer dizer, um partido político não devia ser simplesmente um aglomerado de amigos ou de pessoas que se decidem meter juntas e criar uma partido. Deviam ter um substrato de pensamento, defender alguns princípios de base.

Fonte: http://www.opais.co.mz/index.php/entrevistas/76-entrevistas/14715-governo-deve-rever-mecanismo-de-distribuicao-da-riqueza-no-pais.html

Os zuzuns de uma geração de transformação!!!!

2011-07-20T08:38:00.000-07:00

Eu por muito tempo me considerei excluído do discurso produzido sobre o desenvolvimento por que a pobreza que se falava era EXAGERADA!!! E sempre me perguntava e não encontrava a resposta: temos tudo ou não temos nada, fazemos ou sonhamos, amamos ou odiamos, etc. Equívocos que um jovem da minha idade poderia constantemente representar no seu quotidiano. Ou era o mercado que me passava apercebido pelo acréscimo de preços ou era a violência da indústria em crescimento e por outro lado muito charlatanismo politicizado e aplaudido pelos inseguros, ou mesmo a ganância da corrupção presente em cada esquina.
Isso tudo por que a minha exclusão me incluia in generis aos pobres e aos mais afectados por aquilo que tradicionalmente chamamos de "sistema". A quem lançamos a culpa. Mas com quem mais poderia me incluir? não faz sentido excuir-se sem qualquer inclusão em outro grupo. Não valiam os meios, nem as virtudes mas o facto de eu considerar que haviam outros que platonicamente se incluiriam no meu lamento foi uma motivação única para fortalecer a minha convicção que o descontentamento com o presente representa claramente essa mudança de pensamento geracional, que outrora tendíamos a aplaudir.
Hoje, mais do que nunca mais vale ser o que sou...não sou da viragem, não sou da mudança, mas sou da transformação! transformação essa que implica uma mudança real ao pensamento, negação da atitude débil de devedor e agir para poder alcançar mais do que eu poderia imaginar: a real liberdade de ser o que sou. Parte de uma geração de negação do mal que assola o quotidiano e agir para o melhor dos mais fracos e vulnerabilizados.
Sou da geração sheeta/shita/chita que não concorda com o vampirismo em crescimento na sociedade, que não apela a cortesia da maldade, que não pactua com a irracionalidade desenfreada da ganância....
http://www.ted.com/talks/george_ayittey_on_cheetahs_vs_hippos.html

O Homem é Aquilo que lê !!! (falácia)

2011-01-13T00:25:00.000-08:00

Os grandes desafios actuais da escolaridade em Moçambique mostraram claramente que muitos alunos do ensino primário e infelizmente também estudantes do ensino universitário lêem pouco. O que isso significa? Signfica que por mais tópicos de leitura que o professore dê eles somente lêem o que estiver disponível, ou por outra, há maior preocupação em “fingir que se lê” do que em “ler o que finjo”. Este diámetro entre o ler e o ser constitui a incognita do educador. Por que o conhecimento constitui uma chave para desvendar o mundo. Mas de que nos importa o mundo se no fundo o que queremos é dinheiro e vida boa? Essa questão deve ser analisada em outros meios com outros fins pretendidos, contudo está mais que claro que a leitura é um exercício considerado complicado, por considerer-se que mais vale ver um filme, telenovela ou jogar o playstation que inventar motivos para fechar-se em um quarto ou biblioteca e ler.

O hábito é que faz o monge e o monge é um homem de hábitos, essa sequela é inconfundível pela profundeza da relação. O homem é aquilo que lê, ou é os livros que leu. Consideramos que as diversas formas de literatura com que nos deparamos de certa forma condiciona o comportamento humano através da habilidade de enquadramento dos cenários lidos com o nosso imaginário e da relação deste com o quotidiano. Quer dizer portanto que se não leio não sou ou não existo? Não propriamente, a desventura do facto de não-leitor leva o homem a uma total ignorância, e Wittgenstein defendeu claramente a linguagem que falamos representam o horizonte do mundo em que vivemos, se aprendi que mais vale dizer “quadrado” e não percebo o que significa o termo “paralelopípedo”, está mais que claro que a minha intervenção em certos meios estará reduzida a possibilidade das palavras que uso e delas a percepção do mundo.

Complicado?

Acredito que não, se uma criança de cinco anos entra numa aula de metafísica num anfiteatro universitário ou vai a uma palestra de física quântica, claramente ela se considerará desenquadrada ou perdida, por que o universo do seu vocabulário ainda não apreendeu novos conceitos possíveis de dialogar com metafísicos e físicos. Consideraremos então que a criança de cinco anos encontra-se numa condição de inexistência académica no círculo dos metafísicos e académicos.

Claro!?!

Quanto a leitura?

O homem que lê livros religiosos é considerado religioso, o homem que lê romances é considerado romântico, a mulher que lê livros de culinária é considerada cozinheira. Ora, os livros que leio desenham o que sou para mim e de certa forma o que também sou para os outros. Se não leio não sou e se sou é porque leio!

Capisce?!

TED WILLIAMS: De mendigo a estrela de rádio e televisão

2011-01-07T00:34:00.000-08:00

UM mendigo com excelente voz de rádio teve a sua vida transformada, passando a locutor de rádio e com um salário de milhares de dólares, isto em menos de 24 horas. O insólito caso deu-se nos Estados Unidos da América, quando Ted Williams, morador de rua na cidade de Columbus viu o seu vídeo exibido no site YouTube, onde aparecia exibindo os seus dotes de “grande locutor”. Imediatamente, começaram a chegar propostas de emissoras de rádio e televisão e até doações de milhares de dólares para ele.

Maputo, Sexta-Feira, 7 de Janeiro de 2011:: Notícias

Tudo começou com a curiosidade do cinegrafista, Doral Chenoweth, que decidiu “brincar” com o mendigo que exibia uma placa com os dizeres “Tenho o dom divino da voz, sou um ex-locutor de rádio que caiu em desgraça”.
Com a sua câmara, Chenoweth deu dinheiro ao mendigo com a condição de que devia “trabalhar”, o que não era mais do que demonstrar os dotes da divina voz que dizia ter.
A espectacular voz do mendigo foi então registada, numa gravação que comoveu dezenas de milhar de pessoas no YouTube, trazendo milhares de pessoas à sua causa. E em poucas horas, milhares de utilizadores do site já estavam a promover o talento de Williams.
Para além de ajudarem a promover o vídeo, começaram a “chover” milhares de dólares em doações. E um ouvinte anónimo ofereceu 15 mil dólares norte-americanos a uma rádio local para ajudar a pagar os primeiros salários de “radialista mendigo”, enquanto outros programas de rádio e televisão manifestavam o seu interesse em exibir, e até mesmo contratar, sua voz grave e suave.
No entanto, enquanto se promovia o talento de Ted Williams e surgiam propostas de emprego, ele continuava sem saber de nada, para além de que ninguém o conseguia encontrar.

As propostas simplesmente não chegavam ao maior interessado que não tinha residência, telefone e muito menos acesso à Internet para saber que já havia se tornado uma celebridade internacional e que não precisava mais pedir esmolas.
Só no final da tarde de quarta-feira é que Ted Williams foi localizado e informado da boa nova. E na manhã de ontem ele já estava a dar entrevistas a uma rádio local, e foi publicada no YouTube.
Para além da fama instantânea, doações em dinheiro e propostas de emprego, Williams também já ganhou uma casa nova e uma segunda possibilidade de fazer valer o seu talento.

Fonte: http://www.jornalnoticias.co.mz/pls/notimz2/getxml/pt/contentx/1162307

Para filósofos, revelações do Wikileaks transformam relações de poder

2011-01-06T03:21:00.000-08:00

Capa do jornal francês Liberation

Liberation.fr

Elcio Ramalho *

A revelação de documentos secretos da diplomacia americana pelo site Wikileaks continua rendendo manchetes na imprensa francesa. Em sua edição desta quinta-feira, feita com a participação de intelectuais, o jornal Libération publica várias análises sobre o escândalo que agita a política internacional.

Com o título "a ditadura da transparência", a psicanalista francesa Elisabeth Roudinesco chama os hackers que tiveram acesso e divulgaram os documentos secretos de Robin Woods de um movimento anti-globalização suspeito que pretendem demonstrar a todos os internautas que governos de todo mundo organizam verdadeiros complôs contra os cidadãos.
Para Roudinesco, o caso revela que os governantes hoje são vítimas da mesma ditadura da transparência que atinge os cidadãos e também que os meios de comunicação se tornaram tão poderosos quanto os líderes mundiais nos destinos no mundo.
Já o escritor italiano Umberto Eco entende que as revelações provocam esse barulhão todo porque, de um lado, confirmam o que muitos já sabiam.
Depois da Segunda Guerra mundial, as embaixadas se transformaram em centros de espionagem. E, por outro, o fato de um hacker, o pirata de computador, ter acesso e espalhar documento secretos da maior potência do mundo, representa um golpe duro no departamento de Estado americano e muda a dinâmica das relações entre cidadão e poder.
Se até então, um governo podia controlar até onde uma pessoa passou a noite de hotel, agora o cidadão, ou pelo menos um hacker, pode conhecer os segredos do poder.
Como um poder que não consegue manter seus próprios segredos poderá se manter? Quais serão as consequências deste golpe imposto a um poder tão influente? questiona Umberto Eco. O escritor imagina que após tantos progressos tecnológicos, haverá uma volta ao tempo onde informações serão guardadas apenas no papel e em gavetas trancadas à chave. Não será estranho pensar que as práticas políticas e as técnicas de comunicação voltarão ao tempo das charretes, brinca Umberto Eco.
Socialistas
O conservador Le Figaro dedica sua manchete a um tema da política local ; as relações de poder dentro do Partido Socialista, o maior partido de oposição. O jornal informa que a postura silenciosa de Martine Aubry, secretária-geral do Partido Socialista, preocupa muitos partidários especialmente depois de Segolène Royal ter manifestado sua intenção de novamente concorrer às eleições presidenciais de 2012.
Euro
A crise do euro é a manchete do econômico Les Echos. Para o jornal, o Banco Central Europeu enfrenta alguns desafios imposos pelos mercados. Em sua última reunião, o Conselho dos governadores do BCE deve manter ou ampliar as medidas que têm provocado uma reação das bolsas e valorizado a moeda única europeia, diz o jornal.

* Fonte: http://www.portugues.rfi.fr/geral/20101202

Novo centro de documentação pretende impulsionar investigação sobre Nietzsche

2011-01-06T01:35:00.000-08:00

Großansicht des Bildes mit der Bildunterschrift: Codiretor Ralf Eichberg folheia um dos 7 mil volumes do acervo

O edifício finalizado ao lado da residência materna de Nietzsche, em Naumburg, deverá abrigar o maior acervo bibliográfico particular sobre a recepção desse pensador que viria a marcar profundamente o século 20.

A obra do filósofo alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900) vai ganhar mais um espaço de investigação com a planejada abertura do Centro de Documentação Nietzsche (Nietzsche-Dokumentationszentrum) em Naumburg, em outubro próximo.

Bildunterschrift: Großansicht des Bildes mit der Bildunterschrift: Construção do centro de documentação começou em 2008

A iniciativa surgiu em 2000, centenário da morte do filósofo, quando a cidade de Naumburg – onde Nietzsche passou grande parte de sua vida – recebeu a oferta de adquirir a biblioteca do germanista norte-americano Richard Frank Krummel, considerada a maior coleção particular sobre a recepção desse filósofo no espaço de língua alemã.

Bildunterschrift: Großansicht des Bildes mit der Bildunterschrift: Casa Nietzsche em Naumburg

A aquisição do acervo Krummel foi o ponto de partida para a fundação do centro de documentação, que será instalado em um novo edifício ao lado da Casa Nietzsche, em Naumburg.

Segundo Ralf Eichberg, codiretor do centro de documentação, o volume do novo acervo bibliográfico – que se estenderá por 520 metros quadrados – não poderia ser abrigado no museu-casa, que deverá ser mantido intacto para visitas públicas.

O novo edifício, construído ao lado da residência materna de Nietzsche, está praticamente finalizado. "Hoje ou amanhã os andaimes deverão ser desmontados", declarou Eichberg à Deutsche Welle nesta quinta-feira (05/08).

Obra dispersa, e controversa

A inquieta trajetória intelectual e pessoal de Friedrich Nietzsche torna-se de certa forma legível nos lugares onde viveu, muitos dos quais guardam até hoje os rastros de sua passagem.

Bildunterschrift: Großansicht des Bildes mit der Bildunterschrift: Naumburg em 2005

Naumburg, localidade com menos de 30 mil habitantes situada entre Leipzig e Weimar, foi onde Friedrich Nietzsche passou, a partir dos cinco anos de idade, sua infância e adolescência, e para onde retornou em 1890, permanecendo durante anos sob os cuidados da mãe, após ter sofrido um colapso psíquico do qual nunca mais se recuperaria.

Também foi em Naumburg que sua irmã, Elisabeth Förster-Nietzsche, criou nesta mesma época o Arquivo Nietzsche, aproveitando-se do crescente renome do irmão. Logo o arquivo seria transferido para as imediações de Weimar, onde a poeta suíça Meta von Salis-Marschlins colocou à disposição da família, em 1897, a residência onde Nietzsche passaria os últimos anos de sua vida, aos cuidados da irmã.

Bildunterschrift: Großansicht des Bildes mit der Bildunterschrift: Villa Silberblick, última residência de Friedrich Nietzsche, perto de Weimar

Essa residência, cujo interior foi inteiramente reformado pelo arquiteto belga Henry van de Velde na época, pode ser visitada hoje como mais um dos marcos da vida de Nietzsche, embora a biblioteca do filósofo tenha sido incorporada à Anna Amalia Bibliothek na década de 1940. Também foi nessa época que parte dos manuscritos e todo material de arquivo foram transferidos para o Arquivo Goethe-Schiller, também abrigado em Weimar.

Outra parte dos manuscritos de Nietzsche se encontra, por sua vez, na biblioteca da Universidade da Basileia, onde o filósofo trabalhou de 1869 a 1879. Foi para lá que seus amigos levaram parte de seus escritos, reagindo à tentativa de falsificação por parte de sua irmã.

Bildunterschrift: Großansicht des Bildes mit der Bildunterschrift: Friedrich Nietzsche

Elisabeth Förster-Nietzsche – que na década de 1880 vivera no Paraguai o fracasso da colônia "ariana" Nueva Germania, fundada pelo seu marido Bernhard Förster – não deixou de ter êxito em sua tentativa de adulterar a obra do irmão como corroboração da ideologia antissemita. Foi na Basileia, entretanto, que se desenvolveu outra tradição de estudos nietzscheanos, independente da cooptação do filósofo pelo nazismo.

Para além da reconstituição filológica

O novo centro de documentação em Naumburg não se vê em concorrência, no entanto, com outros acervos da obra de Nietzsche, como Weimar ou Basileia. Ralf Eichberg explica que o centro se dedicará exclusivamente à recepção da obra do filósofo, sem qualquer pretensão de colecionar manuscritos ou relíquias.

Bildunterschrift: Novo Centro de Documentação Nietzsche em Naumburg

Ao lado das funções museológica e pedagógica, a nova instituição pretende sobretudo oferecer condições de pesquisa para estudiosos de Nietzsche. Isso inclui não só abertura do acervo bibliográfico Krummel, cujos 7 mil volumes e inúmeros artigos esparsos ainda deverão ser catalogados nos próximos tempos, mas também a realização de simpósios e congressos sobre a obra do filósofo.

Para Eichberg, a disponibilização pública da biblioteca Krummel coincide também com o redirecionamento dos estudos nietzscheanos, que durante muito tempo mantiveram um viés estritamente filológico, ocupados em restabelecer a autenticidade dos textos falsificados.

A biblioteca do novo centro de documentação poderá dar um novo impulso à investigação científica, pois oferece subsídios para o estudo de múltiplos aspectos da recepção de Nietzsche, não só filosóficos, mas também literários e culturais.

Autora: Simone Lopes
Revisão: Roselaine Wandscheer
Fonte:http://www.dw-world.de/dw/article/0,,5870670,00.html

Morreu Malangatana, o pintor Moçambicano

2011-01-05T07:05:00.000-08:00

O pintor-mor moçambicano Malangatana Valente Ngwenya faleceu esta quarta-feira 5 de Janeiro de 2011, deixando para trás uma vasta obra artística que vão de poemas á quadros. Malangatana era um exemplo para muitos artistas e percursor de um movimento artístico que revolucionou Moçambique. Seus ideais e suas paixões representaram a fonte de inpiração para muitos moçambicanos e não-moçambicanos. A sua identidade jamais abandonada, faz um eco de guerrilheiro oculto disparando silenciosamente na profundidade das almas moçambicanas.
Claro que ficarão muitos, mas, se foi sabemos que foi para um panteão digno da sua honra e peso.
Para os filósofos, Ma
langatana representa o pico da reflexão estética sobre a existência moçambicana. O que abriu uma possibilidade infinita de reprodução de questionamentos sobre o significado da identidade. Seus contributos únicos fazem dele um ícone inconfundível dos sonhos dos nossos passados e a ansiedade do nosso futuro.

Mestre Malangatana Valente Ngwenya (1936-201

Seus contos à volta da fogueira, seus blues espontâneos lembrarão o homem majestoso que foi, o pintor da Marrabenta, da txitxuketa e da Ngalanga. O moçambicano enraízado na profundidade de seus quadros explorando o quotidiano de seus irmãos e os seus próprios sonhos.
No fim de tudo o seu píncel ecoará profundamente em nossos olhos e a sua voz rir-se-á comicamente onde estiver daqueles que com ele cantaram, choraram e dançaram.

Paz á Sua Alma

Simpósio de Filosofia em Maputo no dia Mundial de Filosofia

2010-11-17T02:04:00.002-08:00

No dia 18 de Novembro comemora-se o Dia Mundial da Filosofia instituído pela UNESCO desde 2002 para lembrar a importância dessa clássica discplina para a humanidade em progresso. Em Moçambique a Universidade Pedagógica deu início a estas festividades com o Primeiro Congresso Internacional de Filosofia realizado sob o lema “Filosofia e Metamorfoses Sociais na CPLP”. Para dar continuaidade as festividades as Universidades São Tomás de Moçambique, Universidade Eduardo Mondlane e Universidade Pedagógica vieram em conjunto programar um Simpósio de Filosofia sob o lem "A Importância de Filosofia em Moçambique".
O Simpósio decorrerá as 16h na Universidade São Tomás de Moçambique em Maputo, estão todos convidados a participar para mais um banquete da Sabedoria.

Simpósio de Filosofia em Mpauto no dia Mundial de Filosofia

2010-11-17T02:02:00.001-08:00

CONGRESSO INTERNACIONAL DE FILOSOFIA

2010-10-27T00:40:00.000-07:00

O departamento de filosofia da UP realizará um congresso em parceria com outras instituições académicas e comunidade internacional, o Congresso Internacional de Filosofia subordinado ao tema " Filosofia e Metamorfoses Sociais na CPLP" entre os dias 02 a 04 de Novembro de 2010 que visa trazer a debate questões relativas às teorias e práticas avaliativas e educativas e como estas acompanham os processos sociais nos diferentes países das Comunidades dos Países de Língua Oficial Portuguesa (CPLP).A CPLP tem historicamente espaços de contacto que lhes permitem uma certa comparação
política, social e cultural. Portugal conheceu até 1974 um regime totalitário, que aliás foi
responsavel dos sistemas coloniais nos países africanos. O Brasil conheceu regimes militares
opressivos e anti-democráticos.
No caso de Moçambique, a experiência da Filosofia pode ser dividida em três partes: a primeira
remonta ao tempo colonial onde a Filosofia se prestava ao jogo da justificação da então situação
de dominação; a segunda fase que é depois da independência em 1975, a Filosofia foi
maioritariamente orientada para vertente marxista, constituindo um instrumento ideológico no
contexto da orientação socialista; na terceira fase, a pós-marxista, a Filosofia é convocada a fazer
frente a três desafios principais: superar o deficit epistemológico; repensar fundamentos éticos
e pensar os fundamentos políticos na democracia
emergente.
O evento decorrerá no Campus Universitário da UP no antigo edifício da FCNM, vulgo "Lhanguene" a partir das 07.30h
ESTÃO TODOS CONVIDADOS PARA PARTICIPAR NESTE BANQUETE

Achille Mbembe pela abolição das fronteiras herdadas da colonização. -entrevista de Norbert N. Ouendji

2010-10-18T04:45:00.000-07:00

Achille Mbembe pela abolição das fronteiras herdadas da colonização. -entrevista de Norbert N. Ouendji

Saindo da grande escuridão – Ensaio sobre a África descolonizada. É o titulo do último livro de Achille Mbembe, que acaba de sair pela “La Découverte”. Norbert N. Ouendji leu atentamente este livro, rico e bem documentado, escrito em memória de Franz Fanon e Jean-Marc Ela, dois “pensadores do futuro”. Mesmo com a sua agenda cheia, o autor, atualmente lecionando nos Estados Unidos (Duke University), aceitou esclarecer idéias que permitem uma melhor compreensão de sua filosofia e trajetória. Nesta entrevista, vai além do texto centrado em questões ligadas à colonização e aborda assuntos que estão na ordem do dia dos debates africanos atuais.

Achillle Mbembe intima o continente a “sair da escuridão”. O seu estado de sono profundo atual preocupa-o. Ao longo do livro, vai ao encontro de Franz Fanon ao convidar os africanos a olharem para lá da Europa se querem “erguer-se e caminhar”…

É que, simplismente, um novo mundo se desenha aos nossos olhos. A Europa deixou de ser o centro do mundo, ainda que continue um ator importante internacionalmente. Destruída pelo narcisismo e pela ferida do estatuto perdido, gira em torno de si mesma e os africanos perdem tempo querendo se erguer tendo a Europa como modelo ou se envolvendo em disputas de outros tempos.

A China tera então algo a dizer? Pergunto porque sublinhou que um dos fatos mais importantes dos próximos 50 anos será a presença, em África, do império chinês, onde numerosos investimentos são já visíveis em muitos países do continente.

Para que o projeto sino-africano se torne um evento positivo de suas histórias, os africanos terão que lhe dar corpo e alma. No momento, este projeto segue uma lógica puramente extrativista e desta forma será preciso reforçar as bases materiais dos reinos locais e das classes sociais que as sustentam.

ilustração de Margarida Girãoilustração de Margarida GirãoEsta lógica está bem desenvovida no seu livro. Compreendemos que os potentados locais, dos quais falou, são inertes face ao grande sono africano que descreve e denuncia. Mas o que chama a atenção do leitor é a relação que estabelece entre esta situação e a colonização.

Ela não ajudou. De todos os pontos de vista, a herança deixada pela colonização foi mediocre. As políticas pós-coloniais não fizeram muito melhor: a pobreza de espírito lembra bastante a respeito dos líderes coloniais.

A este propósito, não tem muita estima quanto à França. Acha que esta antiga força colonial “descolonizou sem se auto-descolonizar” ?

A colonização francesa terminou e, com muito custo, houve uma transferência de poderes. Isto não significa o mesmo que a “descolonização”, se entendermos por “descolonização” um projeto radical, de recomeço. Por outro lado, se a colonização foi uma forma primitiva de dominação de raças, não podemos pretender ter-nos descolonizado se, afinal, não desmantelámos as armas físicas e as estruturas materiais e institucionais que alimentaram o racismo.
A França de hoje – como também grande parte da Europa – se encontra na tormenta de uma fomidável lógica racial, que nem tem já vergonha de se proclamar como tal. O velho país de “direitos do Homem” está possuído por um desejo confuso de provincianizar e, devo dizer mesmo se a palavra soa forte, pelo espírito de um demônio, que todos nós conhecemos: o demónio do apartheid. Como compreender este sonho maluco de uma comunidade pura, composta por “pessoas de descendência”, fechadas em suas “tradições” e livres de “estrangeiros”?
A instrumentalização descarada do Islão, espécie de guerra social armada contra os jovens franceses não brancos da periferia, um tipo de culturalismo grosseiro que se utiliza para dar conta dos problemas de discriminação, a raiva cultivada contra os imigrantes, as deportações dos mais fracos e dos mais vuneráveis, os projetos de perda da nacionalidade – tudo isso, literalmente, fede.
As elites africanas seguem atentos estes infelizes desenvolvimentos e não conheço ninguém que gostaria, em pleno século XXI, de viver sob o regime de lutas permanentes e de humilhação cotidiana que é o apartheid.

Segundo Achille Mbembe, a descolonização é então um processo inalcançado, ao mesmo nível que a democratização. O senhor fala de uma descolonização “fictícia”, dando assim a impressão que os africanos têm ainda um longo caminho à percorrer para contribuir positivamente para aquilo que chama de “declosão do mundo”.

Entendo por “descolonização fictícia” uma descolonização sem democratização ou, ainda, no caso da África austral, sem “desracialização”. É assim, um tipo de descolonização onde o chefe te manda para casa, mas guarda na cintura a bolsa com as chaves.
Posto isto, hoje não é mais o caso de lutar contra um ocupante estrangeiro, mas contra nós mesmos. E claro que as estruturas de exploração e de desigualdades a nivel mundial ainda estão presentes. Mas as suas consequências são tanto mais desastrosas como, num plano interno, África é mole e gelatinosa. Suas forças estão dispersas e sua energia dissipada pela crueldade, pelas depredações e pelas desordens internas. O continente precisa constituir o seu próprio centro para atingir a descolonização. É preciso conquistar este trabalho num contexto particular e arriscado: o contexto da globalização e o começo de uma balkanização do nosso mundo.

Se, como disse, a descolonização foi somente “fictícia”, como podemos justificar a celebração, neste ano de 2010, do cinquentenário das independências?
Do meu ponto de vista, não há efetivamente nada a celebrar. Em 1960, certos países africanos estavam avançando com a Coréia do Sul. Onde é que estamos cinquenta anos depois? Não confundiremos ninguém vestindo farrapos, o que manifestamente, é igual a estar nú.

O seu livro aparece precisamente no momento desta celebração. Foi uma contribuição para o debate ou uma simples coincidência?

Nós precisamos de uma reflexão crítica se queremos desbloquear os caminhos do futuro. Este trabalho crítico, ninguém o fará em nosso lugar. Meu livro é uma contribuição à este esforço. Minha voz não é a voz de nenhum mestre. É a minha própria voz. Ao mesmo tempo ela se implica numa tradição da qual eu reivindico a herança.

ilustração de Margarida Girãoilustração de Margarida Girão

Isto explica também a sua cólera em relação ao fato de que, em muitos países, os nomes de certas figuras importantes que combateram pela “independência” continuem a ser censurados nos discursos oficiais. Por que não conseguimos destinar um “lugar aos vencidos” com foi feito na África do Sul?

Nós somos governados por uma classe de predadores indígenas com comportamentos e ações que seguem uma linha de tradição, de poder, que prevalece em África desde o tráfico de escravos. Os que nos governam, comportam-se quanto aos seus países como os ocupantes estrangeiros, tratam os seus países como prisioneiros de guerra.
Eles têm uma maneira de conduzir a vida no dia-a-dia, uma maneira de falar, uma maneira de se vestir, de beber, de comer, de se mostrar em público, de provar sensações, de apreciar a vida, de acabar com as nossas poucas riquezas, de esbravejar, de tratar seus inimigos, que demosntra em todos os âmbitos qualidades de uma fera selvagem. A colonização encorajou de todas as formas esta selvajaria.

É esta tradição de selvajaria que, historicamente, explica a relação dos estados negros com a morte em geral e sobretudo com a morte dos que, através da luta, representaram outras possibilidades de vida: a possibilidade de uma emancipação radical.

O caso de Ruben Um Nyobè, e de outros, assombra-o. Disse também que se você está espiritualmente afastado de Camarões, isso deve-se em grande medida à recusa do país em reconhecer a existência do crânio de um parente morto ou, mais especificamente, “a recusa de sepulturas e o desaparecimento dos homens mortos durante as lutas pela independência e auto-determinação”.

Não é somente por conta de Um, mas também por todos os que se depararam com a morte no decorrer das lutas – Pierre Yém Mback, Félix Moumié, AbelKigué, Osende Afana, Ernest Ouandié e a longa lista de pessoas sem nomes e, por vezes, sem sepultura. É necessário acrescentar também aqueles que viveram em regime de exílio e de condenações e que o nosso país não reconheceu e que, num certo momento, perseguiu – Nded Ntumaza, Abel Eyinga, Mongo Beti, Jean Marc Ela e muitos outros.
Não podemos esquecer, no meio disso isso tudo, aqueles que, contra ventos e marés, resistiram firmes, mestres de si mesmos, sempre à margem, aqueles cujo modo de vida, em pleno clima tempestuoso, continua a revelar o que poderíamos conquistar. Eu acredito, por exemplo, em Fabien Eboussi Boulaga, figura singular, o qual as idéias terão, por muito tempo, grande peso na vida e no espírito africano.

Partiu para a França, seguiu-se a descoberta dos EUA antes de pousar as suas bagagens na África do Sul, no final do século XX. O seu olhar para cada um destes três países é ao mesmo tempo apaixonado e comovente. Qual a herança que estes lugares te deixaram? Que tipo de relação tem hoje com Camarões?

Eu continuo a viver entre a África do Sul, os Estados Unidos e, de tempos em tempos, a França. Teria passado minha vida cruzando o mundo. Passei por cada um destes lugares que morei com uma certa reserva de distância e de admiração. Foi isto que me permitiu assumir esta instabilidade, este movimento na vida. Viajando encontrei novas pessoas, outras línguas, outros sons, outros mundos. Nascido em qualquer lugar, não pertenço a lugar algum. Teria passado o essencial dos meus anos agarrado a este aspecto disperso da minha existência, traçando caminhos e me aproximando por vezes do improvável, trabalhando nos intervalos com o objetivo de dar uma expressão comum às coisas que muitas vezes nos dissociam. Os Camarões, vejo este país numa relação filial com as figuras que acabámos de evocar, persuadido que um dia, no futuro, a justiça será feita em seus nomes e aos textos que eles escreveram.

A partir dos relatos que dão ao seu livro um tom autobiográfico, podemos dizer que o senhor é o símbolo do cidadão “afropolitano”, o qual é elogiado na maioria dos seus discursos?

Apenas me aconteceu ter experiências em alguns lugares. Cada um destes lugares teceu parte da minha vida. Cada lugar deixou em mim traços que sou incapaz de apagar. Cada lugar poderia ter sido, cada qual, o norte e o crepúsculo da minha existência. Mas na realidade, só pude me aproximar de cada um deles graças a uma certa distância, construindo brechas que, em seguida, me faziam tentar transpô-las. E foi ao caminhar que me tornei não “Negro”, mas simplesmente um homem no mundo.

ilustração de Margarida Girãoilustração de Margarida Girão

Fala de uma África que é hoje “povoada em sua maioria de passantes potenciais”. Que os africanos são tentados pela aventura, normalmente difícil, na qual sonham em se “reinventar e em se enraizar”. Como alcançar esta fuga forçada sendo que vocês participam de um processo de globalização que já não é, para milhões de pessoas, “o tempo livre da circulação”?

Um dos símbolos mais dramáticos da farsa das independências é o fato de que, se tivessem escolha, milhares de africanos viveriam fora do continente e não em seus países de origem. Este desejo generalizado de abandono é uma verdadeira catástrofe. Mas eu faço igualmente referência às tendências pesadas de evolução social do continente – brevemente mais de um bilião de habitantes, o progresso de uma civilização urbana sem precedentes na história da região, um novo ciclo de migrações internas, a consolidação de novas diásporas, especialmente para os EUA, a vinda maciça de chineses para as grandes metrópoles continentais. A questão é saber como acompanhar estas mutações estruturais. Precisamos de re-imaginar as instituições com esta África em movimento, esta África em circulação, esta cultura fluída e aberta para o mundo e para o novo, esta constelação crioula, que denomino de “afropolitana”.

Voltamos às causas deste abandono do continente por seus filhos e filhas. O senhor aponta particularmente para a gestão calamitosa dos recursos disponíveis, pelos ganaciosos de poder. Eles partem, de certa maneira, porque não querem mais viver sob “chefias mascaradas”.

As pessoas também fazem escolhas pessoais e não são todas ligadas à situação política desastrosa de nossos Estados. Eu falo da nova fase de migrações em massa, aquelas que estão ligadas à sobrevivência económica ou aquelas que são efetivamente fruto de situações de guerras e conflitos. Elas afetam milhões de pessoas que se mudam de campo em campo. Mas existe também um processo de mudança de fronteiras, sejam físicas, culturais ou religiosas. Deste ponto de vista, temos que observar o tipo de ajuste mental que fazem as igrejas pentecostais, que se desenvolvem por todo lado no continente, de uma maneira quase-capilar.

Esta oscilação da geografia, do imaginário e das formas de mobilidade é um fator chave das recomposições em curso. Acompanhar de maneira criativa estas recomposições exige que sejam abolidas fronteiras herdadas da colonização, que sejam abertos grandes espaços de circulação sem os quais não haverá nenhum pólo regional de força económica e de criatividade intelectual, cultural e artística. Nós temos que abrir em África vastos espaços de livre-circulação. Este esforço deve andar a par da reforma das leis sobre a nacionalidade. Acordemos, por exemplo, a cidadania aos africanos que a desejam, velhas e novas diásporas misturadas. Instituemos, a nivel continental, um “direito de retorno” para aqueles que desejam pertencer ao continente.

Este discurso lembra o projeto dos Estados Unidos sonhado por Marcus Garvey e mais tarde Kwame Nkrumah. Hoje, líderes como Kadhafi tentam fazer prosperar esta idéia no seio na União Africana, que é oficialmente consciente da necessidade de concretizá-la. Para além dos discursos, podemos ser otimistas em relação a esta causa com a actual geração de chefes de estado?

É um vasto horizonte e um novo imaginário do futuro que começa a surgir. Este imaginário deve estar à altura dos desafios colocados pelo tumulto do presente. Os discursos sobre a globalização escondem mal o fato de que uma grande “divisão” do mundo esta em curso. O processo de balkanização do mundo se traduz pelo crescente medo, o regresso de muros, pelas tentativas de redução do político às pulsões mais primárias, desenvolver razões para a inação, o retorno valente e descarado de lógicas racistas, que acreditávamos ultrapassadas.
África não tem nada a fazer perante um mundo mais feroz do que nunca, com micro-Estados sem nomes, sem voz nem peso próprios. Precisa absolutamente de decidir se quer constituir-se como força autónoma, ser capaz de abraçar o mundo e de agir à sua altura. Esta idéia de uma “nacionalidade africana”, de uma “cidade africana” vem de longe. Ela é inseparavel da emergência da África na modernidade. Comporta dimensões políticas, filosóficas, estéticas e económicas. Para reativá-la positivamente nas condições contemporâneas, é preciso remetê-la para as mãos de sociedades civis africanas e fazer dela um grande movimento cultural.

Conforme sua dialética, a maior parte de nossos dirigentes estão prontos para “ficar no poder toda a vida”. O senhor estabelece até uma relação entre práticas sexuais de alguns e a gestão do poder pós-colonial, onde está em curso uma “máquina de prazer”. Como funciona extamente este mecanismo? Por fim, quais são os países onde isto é mais evidente?

Não é apenas um assunto de dirigentes. É toda uma relação entre Estado e sociedade que é preciso colocar em questão. Cada sociedade tem o dirigente que merece.
Posto isto, a cultura pós-colonial, autoritária – a qual eu dizia que obteve certa competência no ethos do tráfico de escravos – é uma cultura falocrática. A falocracia, o machismo, é o governo do pai ou do ancião. Ela funciona baseada na crença onde tudo acontece onde existe o falo. É no e pelo falo que acontece um evento. Na realidade, o falo é o evento! É o poder, é o esforço que coloca o falo como figura e estrutura. Não uma estrutura de produção, mas um conglomerado de sujeitos devotos do consumo não consciente, dos gastos frenéticos, sem reservas, enfim, da corrupção.
É isto que eu chamo de “máquina de prazer”. Esta “máquinas de prazer” estão em curso em países como Camarões, os dois Congos, a Nigéria, Angola, Gabão, as duas Guinés, o Chade e o Quénia. A falta de lucidez está presente em quase todos os países africanos.

Achille Mbembe mostra que o desafio da democracia é um denominador comum dos países em questão. A seguir, sustenta que, para a democracia “se enraizar em África, é preciso que ela seja trazida por forças sociais e culturais organizadas, por instituições e canais talentosos, com criatividade e sobretudo por lutas quotidianas de pessoas, de tradições e solidariedade”. Isto significa recolocar em causa as tentativas de lutas que aconteceram nos anos 1990.

Na maior parte dos casos, as lutas dos anos 1990 não conquistaram uma democratização radical da vida política africana. Nos estados francófonos em particular, continuamos a ludibriar as eleições como no tempo da colonização. Os cidadãos não conseguem escolher livremente os seus dirigentes. A única forma de alternância é pela morte. As sucessões, desde então, dão-se de pai para filho.
As experiências mais avançadas continuam frágeis pela falta de enraizamento nas instituições e estruturas. Existe um grande desencontro entre a maneira de conduzir as lutas e as formas de criatividade social e cultural em geral, que são a linguagem, as instituições, as maneiras de se organizar ou os modos de legitimação. Precisamos de uma segunda geração de lutas pela democracia em África. Para terminar, esta segunda geração de lutas deverá, necessariamente, assegurar uma ponte entre as formas de um lado e a cultura de outro.

O que é que isso quer dizer concretamente?

Nós precisamos estudar muito atentamente as múltiplas formas sob as quais operam as lógicas sociais e culturais. Como, na prática, no dia-a-dia, as pessoas constroem a comunidade? Como se organizam para praticar a solidariedade? De que tipos de instituições eles se dotam para realizar objetivos transcendentais? Em que língua eles falam sobre assuntos quotidianos ou ainda sobre finalidades últimas? Como eles cantam ou rezam? Através de que formas expressivas eles procuram se comunicar na alegria, na tristeza ou nas lamentações? Como articular com o próximo e com o que está distante? Como eles se apropriam do que é novo? Tudo isso constitue capital cultural sem o qual não é possível uma ação eficaz. Se queremos enraizar a democracia em África, é preciso apropriar-se deste capital cultural e de seus símbolos como recursos principais da luta. E preciso traduzir a idéia da democracia na língua do povo. Este trabalho intelectual, tático e organizacional, infelizmente não está feito.

Os partidos de oposição têm hoje legitimidade e credibilidade para acompanhar um projeto como este?

Os partidos de oposição estão longe de tererm efetuado um trabalho intelectual do qual eu falava. É preciso propor um imaginário que fale às pessoas das condições concretas de suas vidas quotidianas. Este retorno às situações quotidianas deve caminhar junto com a articulação de um horizonte de esperança, uma certa proposta para o futuro. Mas ainda é preciso acordar a consciência de classe se queremos fugir dos resquícios do etnocentrismo. Isto exige uma enorme capacidade de criatividade e tradução. É significativo, por exemplo, que as igrejas pentecostais definam os contornos da comunidade e do indivíduo a partir de idiomas que poderiam se inspirar os partidos políticos da oposição. De fato, é possivel propor novas visões da comunidade que não sejam necessariamente somente biológicas, inventar novas formas de parentesco que transcendam a linhagem ou a tribo. É este tipo de imaginário que é preciso saber trabalhar.

ilustração de Margarida Girãoilustração de Margarida Girão

No caso de Camarões particularmente, como o senhor poderia, com algum recuo, resumir a situação que domina o país, um ano antes das eleições presidenciais em princípio previstas para outubro de 2011 ?

É um encistamento. O país está sob o domínio de aproximadamente meio milhão de anciãos que se apoiam em todos os níveis da vida pública e que não querem morrer sós. Eles estão decididos a levar com eles tudo que vive e respira. O primeiro entre eles, senhor Paul Biya, completará 80 anos num futuro próximo. Abatido de senilidade, ele fica lúcido algumas horas por dia, como pessoas da sua idade. Pouco importa que e esteja no poder há 28 anos. Ele pode se igualar ou ultrapassar Fidel Castro. Ele quer morrer no poder.

Como evitar um naufrágio como este? Você passa a sensação que uma alternância não é possível nas condições atuais.

As relações entre sociedade e Estado são tais que nas condições atuais não é possível uma alternância pacífica. Os atores suscetíveis de conduzir uma revolução social radical não atenderam ao chamado. A sociedade está enferrujada. Assim, a necessidade de uma revolução social radical nunca foi tão necessária como nos dias de hoje.

Neste sentido, qual o seu olhar sobre as ações de certos membros da diáspora nos últimos tempos?

Tudo o que contribui para desbloquear este impasse deve ser testado. Mas é necessário reconhecer que estamos longe do objetivo. O espectro do Haiti plana sob a África.

Traduzido do texto publicado no AFRICULTURES.

Tradução: Juliana Moraes (retirado do BUALA)

Samora Machel pelos olhos de Severino Ngoenha: Ícone Político ou Símbolo sócio-cultural?

2010-09-21T02:53:00.000-07:00

Actualmente têm havido várias formas de reflectir sobre o político tendo como principal a actualização e uso do passado em questões actuais. Temos visto um grupo de politólogos e filósofos a escreverem principalmente sobre ícones que cultivaram a essência do saudosismo actual para com o passado. Só para citar alguns exemplos, temos Slavoj Zizek (2007) a escrever sobre Mao Tsé Tung da China, temos Alain Badiou (2008) a escrever sobre Sarkozy na França, Noam Chomsky (2004) sobre G.W. Bush e em Moçambique temos Ngoenha (2009) a escrever sobre Samora Machel, entre outros que me são desconhecidos. O passado-presente (Castiano) parece ser o actual cerne da reflexão, contudo os motivos são pouco explícitos e à primeira vista, parece-nos ainda quase que irracional referir-se sobre o passado de forma tão extravagante e acima de tudo abraçá-lo apaixonadamente como meio de reflexão, por que afinal de contas o que pretendem tais reflexões? Será que elas pretendem: 1) Explorar as actuais ressureições das imagens dos líderes da revolução na sociedade; ou 2) Intermediar as imagens de tais líderes para fazer ouvir os desassossegos dos filósofos. A análise oferecida pelo presente texto considera que apesar das actuais ressurreições apaixonantes dos ídolos comunistas tenderem a ter uma leitura meramente política por parte dos seus autores, o discurso que está em debate é a cultura: a expressão da vida dos homens.

Em filosofia da arte é importante distinguir duas coisas: imagem criadas mentalmente e imgens projectadas na sociedade. Como também torna-se relevante perceber a distinção entre discursos (o que se diz, escreve ou se lê...) e imagens (ícones, grafismos, pictorismos). Para distinguir esses dois processos devemos compreender a questão da autenticidade dos discursos e também permitir uma interpretação identitária dos propósitos da icolarização. Machel tal como Biko e Che Guevara foi ressuscitado popularmente com alguns intuitos. Ngoenha, meritoriamente expôs na sua obra actual (com a ajuda do hermes Castiano) a possibilidade de questionamento do que se tem popularizado com imagem.

Está claramente exposto que as questões principais que Ngoenha levanta no livro sobre os feitos de Samora baseiam-se em duas questões: 1) O que fiz? 2) Qual é o mérito dos meus feitos? Explorando sempre de fundo a questão ética dos valores destituídos e reconstruídos a volta da figura emblemática do ícone da primeira república.

Mas a questão pertinente da obra que acompanha o título pode ser considerada importante. Pelo facto de anteceder ao que nós pretendemos analisar: ícone ou discursos?

O primeiro erro ngoenhiano: iconização ou discursivismo?

O hip-hop, as artes plásticas, as danças e os poemas não fazem parte do universo político apesar de poderem servir como instrumentos de politzação. O Machel que Ngoenha questiona como ícone parece confundir-se entre o Machel cultural e o ícone político. Ao pretender entregar a sua reflexão baseada numa construção social da imagem de Machel, Ngoenha presumiu que se pretende manifestar uma saudade do passado ou uma crítica ao presente, sem deixar a hipótese dessa mesma imagem iconizada poder reflectir um mero simbolismo ou simpatia artística por parte dos que a invocam.

Será que deusa egípcia Maat esqueceu-se que a exaltação de um líder não se liga ao que fez mas por vezes ao que ele disse? Ou talvez Samora deveria ser julgada pelos ossículos da deusa Mathe[1] para que a sua vida pudesse reflectir-se sem quaisquer dúvidas num relflexo claro?

A dicotomia imagem e discurso encontra-se distorcida no que o pensamento de Ngoenha pretende analisar, porque o seu ponto de partida é a imagem que tem sido exaltada actualmente, mas infelizmente a sua reflexão centra-se obsessivamente no discurso e não na imagem. Como Ngoenha (2009:9) afirma “ Existem imagens que condensam nelas uma quantidade e qualidade de significados que palavras, e mesmo a linguagem em geral não conseguem exprimir cabalmente; mesmo se as palavras foram muitas vezes necessárias, e continuam a sê-lo, para tentar explicá-las.”

A ambivalência discursiva na obra talvez seja fruto do próprio chamariz ngonhiano para a análise do contexto moçambicano. Contudo, há que ter em conta que a verdade da história e a verdade das artes são consideradas opostas e somente em alguns casos complementares, pois a própria arte é intemporal, enquanto que o discurso é temporal.

O trocadilho imagem-discurso pode fraudulentar o argumento ngoenhiano de reflexão política, que culmina com o fazer pensar que imagem iconófila defendida por Ngoenha é política e não artística. Ao centralizar mais sobre o que se diz e não sobre o que se mostra, ambiguosamente Ngoenha remete-nos à uma análise meramente política. Enquanto por outro lado era sua pretensão repensar em como é que Machel foi iconizado pela cultura popular e as representações a que isso nos remete. O que leva-nos a considerar que há um ícone da primeira república com duas simbolizações (uma política e outra cultural). Mas que parece-nos quase que impossível sobre qual deles a reflexão ngoenhiana pretende ilucidar-nos.

A imagem de Samora tem sido reproduzida tecnicamente em várias cores e de várias formas: quer em líricas como em “O país da Marrabenta”, em obras como Samora o homem do Povo e como imagem poética pelos jovens do Xitokozelo. Sem contudo manifestarmos as diversas camisetes, bonés que têm surgido e mesmo imitação de trajes e dizeres. Esta exaltação de Samora, pelos rappers, artistas plásticos e mesmo por escritores, não pode ser considerada uma manifestação de um simbolismo político, mas cultural. O significado simbólico deste Samora é que deveria ser questionado, não meramente pelas mensagens políticas que se tem feito acompanhar essas mesmas imagens. Pois na cultura não é o que Samora representa politicamente (as ideologias, as doutrinas e a governação) que é relevante mas ao contrário é relevante a identidade da nação, os valores, a religião, as tradições (e ensinamentos?).

Será que o ícone da primeira república merece tal título por ser um elo de ligação meramente político-partidária ou por simbolizar aspectos da vida comum cultural dos moçambicanos? De que povo será ele ícone? O seu constituitivo político ou a vastidão diversificada cultural da sua república? Porque é que Samora é mais mencionado em músicas, pinturas e não em discursos políticos ou porque é que Samora Machel aparece a cantar rap e hip-hop e não a fazer campanhas eleitorais ?

O segundo erro ngoenhiano equívoco da plurivocidade do texto?

Existe uma anedota grega que diz que certo dia Alexandre Magno, aproximou-se do seu tutor Aristóteles e perguntou-lhe o que o Sócrates ensinou sobre a arte de governar, e com um olhar sinuoso Aristóteles respondeu-lhe qual dos Sócrates de Platão ou o Sócrates de Atenas? Nesta anedota, Aristóteles questiona a Alexandre sobre que verdade é que ele pretende ouvir, e a nós a pergunta seria, na voz de quem é que percebemos o texto?

O estilo histórico-interrogativo de Ngoenha remete-nos à uma apreciação artística do discurso Samoreano numa vertente nova e interessante. Que poderíamos chamar de a “arte de falar depois de morto” por nos remeter a monólogos e diálogos que intermediam Maat, Osíris, Samora, o povo e o próprio Ngoenha. Mas a dificuldade reside no facto de o discurso Ngonhiano e as falas do povo não serem claramente audíveis pela primeira leitura do texto. Existe uma crise do locutor a certo momento, no qual as audiências confundem-se!

O filósofo não mente, nunca mentirá por mais que pareça estar mentindo. Porque tudo o que pretende fazer é um assédio ao pensamento. O esforço consiste em aproximar a verdade dos receptores por um método dialógico que pareça irracional, para que no final de tudo, o pensamento por si aproxime o auditório ou comunidades de leitores à uma certa versão ou questionamento da verdade.

Da crítica da imagem/símbolo cultura versus política de Samora, a grande questão que o texto ngoenhiano levanta está em relação a justificação de tal excurso pela figura de Samora Machel na actualidade: a crítica da situação actual ou exposição das inquietações do filósofo através de outras vozes? Porquê é que Samora teve de ser julgado e ouvido por deuses egípcios e não por xipocos[2] daqueles que foram afectados pelo seu regime ou por Deus e Jesus Cristo como convém a teologia judaico-cristã? Que arte obscura quererá o filósofo apresentar-nos, pois não há ponto sem nó e não há também figurativismo sem intencionalidade?

Para Ngoenha, é importante existir em si um discurso dialéctico e contraditório à la Hegel para poder-se extrair uma imagem objectiva. Contudo contradição e incerteza (uncertainty) são dois aspectos dos quais o seu texto nos informa, pois a sua tentativa de desconstrução ou questionamento da figura samoreana pela plurivocidade, incapacita de certa forma a distinção entre o que é dito e o que se pretende dizer. E essa incerteza dialógica ou monológica, não permite o alcance da própria objectividade textual a que o autor nos convida a embarcar.

Talvez, para alguns o simples prazer da leitura permita um abraço e recepção clara da verdadeira intenção por trás do que o texto nos mostra, mas para outros considero ainda a necessidade de uma clarificação. O filósofo entrega a sua voz aos deuses egípcios e a Machel para manifestar os seus interesses pessoais ou por outra, dar a sua própria voz aos outros a fim de poder expressar aquilo que são críticas em relação à actualidade.

A plurivocidade da incerteza é problemática se pretendermos perceber quem diz o que e o que se pretende, pois não permite uma selecção clara dos intervenientes. A incerteza reduz a própria capacidade de julgamento e de participação que o próprio autor pretende com a obra. Maat e Osíris falam de Moçambique e trocam de lugar com Samora na tentativa de clarificar as insjustiças actuais e os pecados anteriores, mas não permitem um julgamento objectivo em relação aos interlocutores de tais conclusões.

A analogia ngoenhiana é uma comparação entre os sistemas políticos da 1ª República em relação aos actuais desafios políticos do desenvolvimento actual? Ou, simultaneamente, ao dar voz a Maat e não à Mathe, é uma tentativa de certificação e de validação discursiva através da escolha dos intervenientes do julgamento?

A plurivocidade e ambiguidade textuais características da actual obra de Ngoenha podem ser vistas como uma fragilidade e ao mesmo tempo, ambiguamente, como uma força, por serem as características que enriquecem a capacidade interrogativa do leitor para uma percepção e busca de respostas que literalmente seriam inadequadas de determinar.

As leituras que Ngoenha faz do Liberalismo, da crise do capitalismo e dos modelos democráticos absorvidos do ocidente permitem uma reflexão clara e distintiva das actuais formas de validação discursiva e de participação em massa. O que nos leva a concluir que acima de tudo, a obra de Ngoenha é um julgamento sobre todos os moçambicanos e uma tentativa de inclusão dos discursos culturalmente produzidos e academicamente rejeitados (hip-hop, massificação artística, popularização icónica, crises identitárias, americanização, fashion, dolarização, violências arbitrárias, etc.).

[1] Água em changane, que muitas vezes é usada como símbolo da transparência, vida ou limpeza nos contos tradicionais africanos.

[2] Fantasmas ou demónios no changane

Entre o passado e o futuro: considerações hipotéticas

2010-09-21T02:02:00.000-07:00

O homem vai de camelo ao invés de usar a bicicleta porquê? Qual é a dificuldade dele aceitar a modernidade? Será que é por ser africano? Será que é por ser subdesenvolvido? Será que é por ser pobre? Ou será mera ignorância.

Temo que por vezes o pensamento africano seja assim mesmo inconstante e impercebível, o meu maior medo é que no seio de tudo isso o passado mereça maior atenção que o futuro. Porque se o filosofar é estar a caminho, devemos estar a caminho de um aperfeiçoamento e não de um recrudescimento.

Ou então devemos repensar qual será a validade de Nkrumah, Nyerere, Mbiti, Biko entre outros hoje? ou por outra, de que serviram as intenções desses pensadores ao intentar "libertar" África? Se ainda nos sentimos confortáveis com o camelo, de que importa o progresso da bicicleta? Sabemos que temos muitas bicicletas mas o desenvolvimento é tardio, o que dizemos sobre o camelo?

De que nos vale o amanhã se é o ontem que nos cerca em todas as direcções?

COMO SE DIZ FILOSOFIA EM MÁCUA/ÉMACUA/MAKWA

2010-03-04T03:07:00.000-08:00

Tive à dias uma conversa na sala de aulas com alguns estudantes do 4o ano de Filosofia e Desenvolvimento Institucional da Universidade Pedagógica, o debate centrava-se na necessidade de definirmos as ciências nas nossas línguas locais, e muito interessante é a forma como o Sr. julio nauacha definiu na sua língua materna (emakwa) a palavra Filosofia; Aqui vão as suas palavra:

Na tentativa de definir a Filosofia em língua mácua ou emácua, encontrei o seguinte:

Sendo a filosofia uma palavra de origem grega PHILOSOPHIA, decomposta em Philos=Amor e Sophia=Saber ou seja, AMOR À SABEDORIA OU AMOR AO SABER, poderiamos traduzir Philos=Amor=Osivela e Sophia=Saber=Oswela. Numa só palavra Filosofia, seria portanto Osivela oswela.

Não é interessante que localmente podemos agir globalmente?

Filósofos e americanos

2010-02-15T06:17:00.001-08:00

http://unjobs.org/tags/american-philosophy

2010-02-15T00:27:00.000-08:00

Perguntas filosóficas e éticas que nem o pai natal sabe responder

2010-02-11T00:56:00.000-08:00

Follow this blog

A ideia de Identidade.

2010-01-29T00:38:00.000-08:00

Todas as tentativas no sentido de definir, de forma clara e rigorosa, a identidade africana fracassaram até agora. As tentativas futuras terão provavelmente o mesmo destino, se os estudos sobre as formas africanas de imaginar o eu e o mundo se mantiverem presas de uma concepção da identidade como geografia —, por outras palavras, do tempo como espaço.

Achille Mbembe

Breves considerações sobre um sonho (brief considerations on a dream)

2010-01-09T01:36:00.000-08:00

Life is a long journey and philosophy is a long talk
(A vida é uma longa jornada e a filosofia uma conversa longa)
Thymafeus

Sinto um pequeno remorso quando falo sobre sonhos, porque sinto-me sempre tentado a ler pensamentos sobre o que outros pensaram sobre sonhos, ou sonhar pensamentos sobre sonhos. contudo, a minha maior preocupação consiste basicamente no desaparecimento do sonho como fonte de fundamentação da esperança. Homens esqueceram-se das utopias, das fantasias e dos sonhos. Como podemos voltar a sonhar e ao mesmo tempo regressar e reencontrar os saudosos desejos esquecidos na infância?
O desânimo de continuar com as coisas mais úteis na vida como brincar, conversar com um amigo de infância, crer em Deus, beijar mais, nadar e sujar-me no matope, influencia-me a querer estar constantemente neste computador a descrever como seria se eu pudesse voltar ao passado.

A guerra dos anos e o pavor do futuro guiam-nos seguramente para coisas mais firmes e inabaláveis como o dinheiro, até que percebemos que a realidade é feita de materialismo e consumismos, desnecessários? Não sei, mas até certo momento senti-me cheio de saudades de um dia em que fechei os olhos e pensei que pudesse voar para longe e ir mais longe. onde estou agora? pés na terra e sentado numa cadeira...a dor da não concretização e o caminho do desejo, sim, no final Freud e Lacan sempre tem razão.
Sonhar, todos dormimos e sonhamos, como mera rotina, representações, medos e desejos descontrolados e a ambição de um caminho não percorrido. Está tudo debaixo do iceberg, queira Deus que o o aquecimento global não traga tudo para a superfície....
Percebo então que mais vale morrer que ser assassinado.

2010-01-07T11:35:00.001-08:00

Plants are shaped by cultivation and men by education. .. We are born weak, we need strength; we are born totally unprovided, we need aid; we are born stupid, we need judgment. Everything we do not have at our birth and which we need when we are grown is given us by education. ( Plantas são formadas pelo cultivo e os homens pela educação...Nós nascemos fracos, precisamos de força; nascemos totalmente desprovidos, precisamos de apoio; nascemos ignorantes, precisamos de juízo. Tudo o que não temos no momento do nascimento e que precisamos quando crescemos nos é dado pela educação.)
(Jean Jacques Rousseau, Emile, On Philosophy of Education)

2010-01-04T07:33:00.000-08:00

“ You can't lead the people if you don't love

the people. You can't save the people if you

don't serve the people."

(Não podes liderar o povo se não amas ao povo. Não podes salvar o povo se não serves ao povo)

- Dr. Cornel WestWe

O que devemos à Pitágoras?

2009-12-22T03:05:00.000-08:00

Pitágoras de Samos, o primeiro filósofo

"The point of philosophy is to start with something so simple as not to seem worth stating, and to end with something so paradoxical that no one will believe it." (O ponto da Filosofia consiste em começar com algo tão simples, que não seja digno de menção, e terminar com algo tão paradoxo que ninguém irá acreditar...)-Bertrand Russel

Há dias reflectia sobre a origem da palavra filosofia, e deparei-me com uma lembrança quase esquecida do momento em que surgiu a palavra F,I,L,O,S,O,F,I,A mas ainda me era equívoco repensar sobre ela não etimologicamente mas o momento histórico ao qual esta palavra se encontra eternamente ligada.O nome Pitágoras tornou-se familiar a muitas gerações de crianças europeias em idade escolar porque lhe foi atribuída a primeira demonstração de que o quadrado da hipotenusa de um triângulo rectângulo é igual em área à soma dos quadrados dos outros dois lados. Mas Pitágoras fundou também uma comunidade religiosa comum conjunto de regras ascéticas e cerimoniais, a mais bem conhecida das quais era a proibição de comer feijões. Pitágoras ensinou a doutrina da transmigração das almas: os seres humanos teriam almas independentes dos seus corpos e, aquando da morte, a alma de uma pessoa poderia migrar para outro tipo de animal. Por esta razão, ensinava os seus discípulos a absterem-se de carne; diz-se que, uma vez, terá impedido um homem de açoitar um cachorro por ter reconhecido nos seus ganidos a voz de um amigo querido já falecido. Pitágoras acreditava que a alma, tendo migrado sucessivamente para diferentes tipos de animais, podia ac abar por reencarnar num ser humano. Ele próprio afirmava lembrar-se de ter sido, alguns séculos antes, um herói no cerco de Tróia.Um desses dias, Pitágoras ao tomar o seu copo de água habitual conversava com os seus discípulos como é que o número deu origem ao universo e como é que os seres humanos migravam as suas almas em outros seres e outras vidas. depois de algum tempo, com a mão no queixo, Pitágoras calou-se e pôs-se a rir (gargalhadas bem altas), um dos díscipulos interrogado com a atitude do seu mestre levantou-se perplexo e perguntou: "Mestre de que te ris?", Pitágoras calmamente fechou o seu sorriso e disse-lhe: "Meu caro cleofonte, eu não me ria, apenas expressava o número, bastava contares quantas gargalhadas dei e quantos sorrisos demostrei que encontrarieis o número!!! ". O jovem discípulos calou-se perante a manifestação de tamanha sabedoria por parte do mestre que não hesitou e disse: "Mestre, o senhor é um sábio!!!"...Pitágoras, um tanto símplice como sempre calou e respondeu: "Agradeço pelo elogio, mas para sua informação eu não sábio!!". Todos os díscipulos indagaram-se e aproximaram-se do mestre: "Mestre o senhor não é sábio? Então o que é? Donde provém tamanho conhecimento?". Pitágoras disse-lhes: "Eu sou apenas um philosophos(filósofo)".
O que Pitágoras queria dizer? Será que não fazia sentido para ele aceitar de uma vez que possuia uma inteligência fora de comum, e que o seu pensar assemelhava-se aos dizeres dos deuses do Olimpo?!!! Era humildade ou apenas uma maneira de relegar o estatuto de sábio apenas aqueles que têm contacto com o divino? O que Pitágoras fez?
Ele inventou e cunhou um termo que durante séculos separaria mito e conhecimento, verdade e mentira, religião e ciência, senso-comum e ciência, boato e realidade. Pitágoras dividiu o saber entre os que o possuem e os que o buscam (philosophia). Muitos puderam ser classificados como filósofos, não porque sabiam o que eram, mas pelo simples facto de Pitágoras ter introduzido um termo que poderia classificá-los!!!! Na grécia existiam sábios, mágicos, videntes, políticos, escravos, matemáticos, físicos e mestres religiosos mas não existiam filósofos...nem filosofia (?!!) até que um jovem mestre respondendo à um humilde elogio decifrou e catalogou uma nova tribo de homens, de mulheres, de cidadãos e de pessoas.
Então devemos ou não devemos muito á Pitágoras?

Nova Faculdade de Filosofia abre em Moçambique

2009-12-22T02:04:00.000-08:00

In Maputo, Terça-Feira, 22 de Dezembro de 2009:: Jornal Notícias

A PROJECTADA Faculdade de Filosofia da Universidade Eduardo Mondlane (UEM) entra em funcionamento em Fevereiro próximo, segundo garantias dadas pelo respectivo Reitor, Filipe Couto.

Um memorando de entendimento com vista à concretização deste plano foi ontem rubricado por Filipe Couto e pelo Bispo da Diocese dos Libombos, Dom Dinis Sengulane. Assim, a Diocese dos Libombos passa a acolher a Faculdade de Filosofia nas suas instalações, no recinto da Escola Anglicana São Cipriano.

Falando no acto da assinatura que formaliza esta vontade, o Reitor da UEM disse que já era necessária a criação daquela faculdade numa altura em que o país precisa de jovens munidos de ferramentas suficientemente sólidas para, segundo disse, catalogar a realidade.

“Estando no ano Eduardo Mondlane, há necessidade de fazer com que os jovens comecem a pensar em factos. Por exemplo, fala-se da corrupção, transparência, pobreza, riqueza mas é preciso conhecer a realidade, e saber, acima de tudo, no que as pessoas acreditam”, disse.

A parceria entre a Universidade Eduardo Mondlane e instituições religiosas não é nova. Num passado não distante, um acordo similar foi assinado com a Comunidade Maometana, que cedeu espaço num estabelecimento de ensino, onde funciona a Escola de Comunicação e Artes.

Para Dom Dinis Sengulane, Bispo dos Libombos, o acto ora testemunhado é a concretização de um desejo antigo de, formalmente, a igreja que representa dar o seu contributo no ensino superior em Moçambique, promovendo a dignidade humana através do alargamento do conhecimento.

“Sendo este o ano Eduardo Mondlane, a Igreja Anglicana introduz neste mesmo ano, em seu património, o nome Eduardo Mondlane, dando assim o seu contributo de honrar o arquitecto da unidade nacional, numa instituição de relevo na vida anglicana, ainda que humilde. O nome Mondlane não nos é alheio, anglicanamente falando”, disse Sengulane.

A Universidade Eduardo Mondlane já realizou inscrições para os exames de admissão referentes ao ano académico de 2010 sem, no entanto, contemplar a nova Faculdade. Sobre o procedimento a dar, Couto disse que será aberta uma excepção no sentido de se realizarem exames de admissão para o curso de Filosofia e posterior arranque do curso que, numa primeira fase, não terá mais do que cem estudantes.

Esta e a primeira vez na história da Universidade Eduardo Mondlane que se tem Filosofia como curso. Segundo o reitor, existe capacidade de resposta em termos de docentes para darem início às aulas.

Convite para Filosofia

2009-12-14T23:01:00.001-08:00

A Filosofia foi vista desde a Antiguidade (séc.III a.C.) como um instrumento para a convivência social entre os homens, e como uma arma indispensável para a compreensão do mundo. Infelizmente, hoje em dia, a Filosofia tem sido vista como mais uma ciência inválida e desnecessária para a sociedade em via de desenvolvimento, baseada na técnica, no consumo, na pobreza e no Capitalismo desenfreado. E outros aind argumentam que o países como Moçambique não precisam de Filosofia, e muito menos de Filósofos, porque ao invés de diminuirem a pobreza a Filosofia aumenta os problemas (cria problemas desnecessários). E quanto mais o tempo passa a Filosofia vai sendo considerada como uma ciência arcaica e meramente auxiliar, dependente da misericórdia das outras ciências e da boa vontade das políticas educacionais, o que faz com que o papel da Filosofia seja a do museu de onde o pensamento especulativo surgiu.
O pensar foi reduzido a condição secundária do capitalizar, a um mero elo entre a produção e o consumo. As sociedades em vias de Desenvolvimento querem dinheiro e não raciocínio. Os homens buscam o momentâneo e o não valoroso, as escolas formam máquinas e não homens, na política mais vale a mentira que a verdade...e é assim que o mundo vai, mas para onde irá a Filosofia? Vamos Deixá-la a mercê do destino e da economização da ciência? Vamos deixá-la envelhecer em prateleiras de escolas universidades ou vamos apresentá-la ao mundo?

A Filosofia é necessária e importante, mas para permitir a sua integração na sociedade devemos pensar em estratégias úteis de integração na sociedade (polis) como faziam os atenienses, os romanos e os alemães. Temos de envidar esforços contínuos para preservação e inovação da problemática filosófica em Moçambique. É tempo de Pensar e Dialogar de uma maneira mais aberta, quebrar a dicotomia Instituições de Ensino e Universidades, e propor a melhor maneira de promover o pensamento e raciocínio filosóficos!!!

O Centro de Filosofia Aberta em Moçambique (CFAM), é uma iniciativa moçambicana que pretende reaver o espaço perdido da Filosofia na sociedade através de vários meios: Palestras, conversas, convívios, grupos de leituras e massificação em rede dos problemas da Filosofia na sociedade. É importante refrisar e valorizar o pensamento crítico-reflexivo mas também interventivo da Filosofia na sociedade. Porque um povo sem entendimento, indubitavelmente perece. E é o nosso desejo, aumentar o entendimento em relação a Democracia, Justiça sócio-económico, direitos humanos, trabalho, educação e artes através da Filosofia.

Por isso, convido-vos para juntos fazermos parte desta iniciativa e invidarmos esforços para uma nova compreensão e insersão da Filosofia na nossa Nação. Façamos esforços para começarmos o mais rápido com acções de respostas a esta fragilidade. Comecemos a dialogar com todas as esferas sociais e todas as áreas de saber para promovermos uma nação consciente e racional.

Vamos todos juntos unir-nos por uma Flosofia Aberta, porque tudo depende de mim e de ti

UMUNTU NGUMUNTU NGABANTU
Uma pessoa é uma pessoa por causa de outras pessoas.
(Eu sou porque você é, e você é porque nós somos).
Ditado Zulu
.

Os vocabulários e a percepção!!!

2009-10-14T03:24:00.000-07:00

Certo dia, ao chegar a casa, o Sr. Adalberto (Jurista) ouviu um barulho estranho vindo do fundo do seu quintal. Foi ao local, onde constatou haver um larapio que tentava levar seus patos de
criação. Aproximou-se vagarosamente do indivíduo, que tentava pular o muro com os seus amados patos, e gritou-lhe

-Ohhh bicéfalo anacroto não o interpelo pelo valor intrínseco dos bípedes palmípedes, mas sim pelo acto vil e sorrateiro acto de profanares o recôndito de minha habitação e levares os meus ovíparos à sorrelfa e à socapa. Se fazes isso por necessidade, transijo, mas se é para zombardes de minha elevada prosopopeia de cidadão digno e honrado, dar-te-ei com o meu cajado fosfórico bem no alto da sua sinagoga e o farei com tal ímpeto que te reduzirei à quinquagésima potencia do que o vulgo denomina por nada.
> E o ladrão, tudo confuso, equivocado e ofegante, pergunta:·>

-Dr., é para levar ou deixar os patos?

Sobre matrecos: possibilidades e impossibilidades de uma identidade

2009-08-17T03:56:00.000-07:00

Sobre matrecos: possibilidades e impossibilidades de uma identidade

Uma pretenciosa reflexão “filosófica” sobre a obra Falas Impossíveis de Amarildo Valeriano

Gerson Geraldo Machevo

Para Sánia Mariza Matusse

A poesia é sempre vista como bebida de resmungões e desiludidos durante anos, (desculpem-me os poetas por esta afirmação), sempre os poetas falam de coisas que não percebemos, movem-se entre metáforas e hipérboles em todas as direcções. Por essas razões entre pensadores tão originais como Platão ouviu-se dizer mal da poesia, pois ela aliena o homem, aliena a existência e inventa mundos utópicos. Mas no meio de tanta bebedeira e tropeços alguns poetas conseguiram expressar a alma do seu povo e até algumas vezes a sua própria alma, razão pela qual algumas pessoas preferem sempre aos poetas que aos filósofos.

Poesia é loucura e filosofia é sabedoria, assim definiram alguns iluministas, a emoção pertencia aos seres minorizados enquanto que a razão pertencia a seres iluminados. Esta oposição constante entre pensamentos e emoções, entre consciência e demência, e entre a imaginação e o concreto fez com que o Ludwig WIttgenstein declarasse que “do que se não falar, é melhor calar-se”, ou por outra, sobre o que é impossível dizer-se o possível é não dizer nada!

Já antes disse que o Sr. Valeriano empenhou-se na busca de uma ambição pouco filosófica e pouco racional, porque como falaria ele do impossível, o que ele poderia nos dizer com essas falas impossíveis (mas possíveis ao seu ver). A sua obra por mais que pareça mais um daqueles goles de ilusão, ainda aparenta algumas semelhanças com a realidade. Ora se de contrário pelo menos o seu anseio em expressar a realidade com falas poéticas, procura apresentar-nos algumas verdades.

Depois de algum tempo de reflexão apercebi-me de algo que George Berkeley disse a três séculos atrás, “só existimos quando somos percebidos”, e não apenas quando pensamos (como defendia Descartes) ou sofremos a angústia (Sartre). As falas impossíveis de Amarildo Valeriano são uma tentativa de afirmação uma possível identidade e uma cosmovisão pertencentes à um sujeito em busca de uma auto-compreensão. Como ele afirma no poema Descorte:

Eis a diferença

Como se o ser

Mais é

O que foi,

A poesia de Amarildo Valeriano é essa confiança de uma afirmação identitária de um ser cosmopolita, de um ser solitário, globalizado e localizado numa realidade onde os seus ideais repousam em ideias sobre um mundo impossível/possível. Como ele chega a afirmar no poema Liberdade em tom maior “choramos quando nascemos mas ninguém ousa perguntar porque viemos!”. A identidade possível na poesia de Amarildo é uma fala impossível, indizível e impronunciável, mas imaginável.

O jogo desenhado entre o passado, o presente e o futuro nas falas valerianas fazem-me repensar na ideia escondida por trás das palavras do valeriano, o homem contemporâneo é uma identidade matreca, pois, “está na moda ser matreco”. A crítica que ele desenha a sociedade actual representa para além da busca de uma identidade individual o sentimento de uma colectividade de seres sem vozes, sem falas, mas que sentem-se desorientados num mundo quase comum num universo incomum. Há um sentimento de revolta e de construção identitária que carece de alguma profundidade (navegação que me proponho a fazer futuramente, porque é um empreedimento filosófico).

Por fim, podemos dizer uma racionalidade oculta nas frases bêbadas/emocionais do poeta Valeriano, uma racionalidade emocional que nos convida a uma procura interna de nós mesmos. Existem sentenças projectivas que se relacionam com o quotidiano de todos nós. A vontade de um poder ilimitado de acabar com a injustiça. Como ele afirma:

Mas eu gosto de certos poetas

Que sem compromissos nem complexos

Não temem em dizer a verdade

Tal como ela é;

Licenciado em Ensino de Filosofia

Filosofia sem Filósofos

2009-08-17T03:50:00.000-07:00

Uma Filosofia sem filósofos

Ensaio sobre o papel da Filosofia em Moçambique

Gerson Geraldo Machevo [1]

Após a leitura da obra Os Tempos da Filosofia de Severino Ngoenha apercebi-me que, a tradição filosófica ocidental permitiu que cada época fosse marcada distintamente pelo seu modo de interpretar a realidade e conceber o mundo. Ao contrário em África, foram as formas de lutar para conceber uma melhor sociedade que determinaram a caracterização das mesmas. Por isso, é mais fácil para uma criança entender o significado do poder da violência, ao invés de perceber a importância e o valor do silêncio. Pois, o acontecimento e não o motivo é que está por detrás da sua percepção da realidade. O acontecimento está para o moçambicano como o pensamento está para os ocidentais. Pelo simples facto de a realidade para nós ser determinada pelo pensamento e ideias de outros, partindo de uma maquete preconcebida para posterioremente determinarmos o modo de vida da nossa sociedade. Por outro lado, quando houve uma aproximação ao modo ocidental, o despertar do pensamento bloqueiou a veia de acção.

A tradição literária moçambicana pelo seu centralismo no passado, no tradicional e não na utopia reduziu a importância do pensamento e dos pensadores por se considerar que talvez fosse melhor usar parábolas e outras formas de ocultar verdades para explicar a sociedade. Perpetuou-se assim a ideia segundo a qual, “o povo” percebe melhor o mundo ao seu por meio de anedotas, músicas e não por meio de textos argumentativos (talvez seja por isso que não tenhamos uma cultura de ensaios). O pensamento tornou-se uma mera palavra, usada para explicar algo essencial existente no consciente do homem que o permite ter acesso a ideias e perpetuar o modo de luta e explicar os seus anseios. O pensamento não é uma arma, e muito menos uma força. O pensamento equivale a meras palavras fanatasiosas para expressar ansiedades. É uma arma para a burla.

Neste sentido, a emergência de um pensamento filosófico na sociedade moçambicana suscita diversas questões e entre as quais a mais importante: Qual é a necessidade da Filosofia na sociedade moçambicana? Esta questão poderá ser respondida de várias formas contudo na maior parte das vezes a resposta mais óbvia é que a sociedade moçambicana, não necessita de Filosofia.

Ora, essa posição anti-filosofia é válida no sentido do percurso intelectual da nação ter sido caracterizado por posições opostas quanto ao significado do que seria “filosofia”: 1) filosofia era padres e aqueles que estudavam em seminários; 2) filosofia significava a ideologia marxista; 3) filosofia seriam apenas princípios da vida em geral; 4) filosofia era para loucos (posição popular); contrariamente a essas quatro posições por volta dos anos 1990 no alvorecer da democracia em moçambique, a filosofia foi introduzida nas escolas com intuito de ser um instrumento argumentativo passível de introduzir o cidadão na sociedade e fazer as suas escolhas com base em argumentos lógicos (enquanto por outro lado preparava o aluno para o ensino superior).

Todas as posições são válidas á sua maneira, cada uma depende do contexto em que estiver enquadrada, por mais que a filosofia seja para loucos. Um filosófo alemão (Friedrich Nietzsche) disse que a filosofia numa sociedade ou cura as pessoas ou torna-as mais doentes.

Na minha opinião é o conceito de pensamento que as pessoas têm que determina a forma como elas entendem Filosofia. Se o pensamento for algo complexo, só serve para enlouquecer. E se o pensamento for simples de mais, é inútil. Portanto, a filosofia de nada servirá porque os pensamentos não se tocam.

Por isso, da inutilidade da filosofia poucas são as pessoas que aderem a ela com o intuito de usar as ferramentas numa perspectiva puramente académica. Muitos dos que aderem aos cursos de filosofia aderem por uma questão meramente económica e prestigiosa, no sentido de possuirem um grau universitário e um estatuto social. E muitos deles depois esquecem do valor da própria filosofia.

Por outro lado, temos um outro grupo de filósofos na nossa sociedade, para os quais sendo a filosofia um mero instrumento filosófico, levará muito tempo para que ela possa ser entendida na sociedade. Devendo a filosofia ser confinada nas universidades e de vez em quando sair para debates, colóquios e simpósios. A filosofia é igualada a coruja de minerva, que levanta-se ao anoitecer (como defendem Hegel e Ngoenha).

Mas se a filosofia vem tarde, ninguém necessita dela. Quem irá necessitar de um médico depois de ter morrido. Que sociedade precisa de uma ciência silenciosa? A filosofia parece estar a separar-se dos reais problemas da sociedade, e o filósofo parece tornar-se um covarde amedrontado não-sei-de quê.

Da contemplação filosófica para acção-interacção social

A covardia filosófica reside no facto de muitos filósofos defenderem que o papel do filósofo ser o de reflectir sobre o mundo. O filósofo é por natureza um pensador, por essa razão não irá demonstrar nenhuma acção visível como a do pedreiro, a do arquicteto, a de um médico, etc. Realmente não, mas como Marx disse, não é tempo de contemplar/reflectir sobre o mundo, o mais importante é “transformar” a sociedade.

Acredito que o foco na filosofia tem desnorteado a verdadeira função desta na sociedade moçambicana. Pois, as pessoas aprendem a pensar mas não aprendem a agir, não se empreendem para “transformar”. Pois todos os seus ídolos, o Platão, Aristóteles, Hegel e Voltaire, não os ensinaram a agir, mas a sonhar. E o seu sonho não pode ser partilhado antes do anoitecer. O ideal seria estar assentado sobre uma pedra com a mão sob o queixo, como a estátua “o pensador” de Auguste Rodin.

A filosofia em Moçambique parece reflectir sobre uma sociedade ilusória, um mundo de pensamentos que nenhum cidadão real tem acesso. Pois os problemas reais e imediatos não são reflectidos, ao menos. Porque parece ser uma espécie de pecado reflectir sobre o “agora”, por ser mais cômodo relectir sobre o “ontem”.

Acredito ser necessário deixar-se de esconder por detrás da coruja e enfrentar o mundo de hoje. Imaginemos então se essa coruja moçambicana de tão jovem que é perder a visão? Qual será o seu fim? Será que morrerá á fome e cega, apesar de ainda poder voar?

A real presença da filosofia na sociedade moçambicana carece de uma mudança de perspectiva em relação aqueles que a fazem. Pois a filosofia não pode existir sem filósofos. Acredito que este é que tem sido o grande problema, a centralização sobre a Filosofia e não aqueles que fazem sentir a sua presença. Ainda não entendemos que a sociedade necessita de uma melhor percepção sobre qual é a responsabilidade do filósofo na sociedade.

Da covardia á ousadia filosófica

Enquanto o filósofo manter-se calado ele estará a ignorar os problemas do seu país, e “estes esforços fúteis para filosofar seu caminho em direcção à relevância política são um sintoma do que acontece quando retira-se do ativismo e adota uma abordagem espectatorial dos problemas do seu país”, como defendeu o filósofo americano Richard Rorty, em Para Realizar a América (1999,130). Pois a posição de um espectador a espera de um golo favorável para a sua equipa, em nada permite ao filósofo a influenciar a sua sociedade. Acredito com isso, deixarmos de centralizar o debate na filosofia, mas responsabilizar o filosófo sobre o papel de restaurar o papel da Filosofia na sociedade ou denegri-la mais.

O pensador americano considerava que a centralização do filósofo na “teoria” afasta-o da realidade, dos “reais problemas dos homens”. A grande acção filosófia seria uma focalização da actividade filisófica (seja metafísica, antropologia, política, etc.) deixe de focalizar os problemas dos livros e enfatizar os problemas da sociedade. O orgulho filosófico não deve impedir a verificar os problemas sociais, senão de outra forma vai-se plantar um árvore no meio no mar. O problema é o de se pensar que o “povo” sabe o que irá fazer e que os costumes permanecerão os mesmos. Mas o problema reside no facto de ensinar o “povo” a saber fazer as suas escolhas.

Quando Sócrates, Russel, Rousseau ou Chomsky denunciaram as suas sociedades ou quando Ngoenha tenta denunciar , não cruzaram os braços a espera das consequências das escolhas do seu “povo”, mas tentaram ajudar o “povo”a compreender melhor como é que poderiam aprender a melhorar a sua sociedade. Eles pretendiam trazer mudanças significativas ao estado da sua sociedade, não meramente através do pensamento mas por meio de acção.

A sociedade moçambicana não precisa de Filosofia. Entendam Filosofia enquanto um corpo teórico de conhecimentos confinados á universidade. Ou seja, o pensamento confinado a mera contemplação e auto-satisfação, aquele aspecto complexo do saber que apenas pocuos tem acesso. Como também, aquele enigma de conhecimentos que somente os “escolhidos” têm acesso. É necessário responsabilizar o filósofo como o agente de mudança. Senão, no vão do pensamento o filósofo irá esquecer-se da questão pertinente feita por Kant: “O que posso fazer?” E não apenas “o que é posso saber?”.

Essa mudança da posição centrada na filosofia para a posição centrada no filósofo permite abandonar-se o argumento segundo o qual a Filosofia é desncessária para a sociedade. Pois, se culpamos a Filosofia é o mesmo que se acusássemos um fantasma. Mas se culpamos o filósofo, seja ele Ronguane, Ngoenha, Castiano, Muianga ou Gingir apontamos o dedo para um sujeito pensamente capaz de responder pelos seus actos. E é responsabilidade deste mesmo sujeito responder as inquietações da sua sociedade. É importante que o filósofo deixe de pensar mas comece a agir na arena social (por mais que seja por meio de pensamentos).

Ora, a minha opinião é a mesma que a do filósofo beninense Paulin Hontoundji, segundo a qual a escrita é meio mais importantíssimo para a identificação do filósofo. Se não for pela escrita que seja por meio de uma acção visível para sociedade. Que não esteja confinada á uma plateia privada específica mas que a participação seja feita de uma forma mais pública. Na qual as palestras possam incluir a sociedade civil, e as ideias do filósofo partilhadas com todos.

Por outro lado, é importante ressaltar a importância da utopia porque é isso que faz com que o filósofo possa contribuir de uma forma significativa para a sua sociedade. Se o filósofo não sonha o seu mundo fica inacessível, intocável e impossível porque ninguém irá saber o que é que ele faz. Mas se ele partilhar formas viáveis de melhorar a sua sociedade ou uma das esferas, poderemos compreender o valor da sua tarefa na sociedade actual.

A ousadia filósofica reside na possibilidade do filósofo expressar a sua liberdade, por mais que a sociedade não permita, ele terá de inventar novas maneiras de expressar o seu pensamento contra a violência, a hipocrisia e a desumanidade. É importante perceber-se que o filósofo sem ousadia é como um saco vazio. E é necessário que se perceba que a tarefa de restaurar a imagem negativizada da Filosofia está ao seu encargo.

Em resumo, a sociedade necessita de filósofos ou interessados em Filosofia que abandonem o espírito de auto-contemplação e o espectatorismo distanciado para virarem-se para o campo de maior intervenção na sociedade. A violência do mundo requer uma outra visão, um outro agir, uma contribuição que só filósofo pode fazer e não a Filosofia.

[1] Licenciado em Ensino de Filosofia

O Currículo Local como Resistência Identitária

2008-09-21T12:50:00.000-07:00

O currículo local como discurso identitário

Resumo

A educação do africano desde o século.XIX tem sido vista como uma forma de europeização e desvalorização do próprio negro africano em relação aos saberes padronizados pelo ocidente. Contudo após as independências coloniais os africanos permanecem de certa forma reféns daquela imagem como escravos que precisam de ser domesticados ou assimilados para atingirem a categoria social de “seres humanos”. Porque foi principalmente pela educação ou a exclusão dela que o africano aprendeu a desvalorizar-se em relação ao seu outro pois as normas morais que regiam a sua identidade o definiam como sendo inferior em relação ao outro. O currículo é visto nesta perspectiva como um discurso inteiramente identitário, pois promove, cria ou reprime identidades.
O currículo local é visto actualmente como uma das formas de não marginalizar os saberes indígenas ou endógenos permitindo a inclusão do africano no processo de produção de conhecimento. A partir deste ponto defendo que o currículo local é uma afirmação identitária em forma de resistência que o africano tomou para se afirmar em relação ao saber “ universal” (hegemónico) ocidental. O currículo local deixa de ser um instrumento pacífico e torna-se um meio de resistência silenciosa que o africano optou para permitir a produção de um conhecimento endógeno.
O autor pretende reflectir essa perspectiva tendo em conta o contexto educacional moçambicano que se propôs a incluir o currículo local nos seus programas de ensino.

Palavras-Chave: Identidade, Currículo local, Resistência, Educação.

Introdução

A educação moçambicana foi e é uma construção identitária, pois o objectivo é o de formar um indivíduo partindo ou de categorias locais ou de categorias universais. E a educação, através do currículo, proporciona potencialmente o tipo de homem que se pretende em cada uma das sociedades.
A sociedade moçambicana passou por diversas fases históricas que nos permitirão observar as transformações no discurso identitário, particularmente no currículo. O moçambicano parecia ser um indivíduo em dois mundos ou um alienígena numa sociedade estranha apesar dele ter nascido nela, pois a identidade local via-se por vezes suplantada pela identidade universal ou pela identidade imposta.
Este ensaio quer reflectir sobre as seguintes questões: 1) Será o currículo local alguma novidade? 2) Qual é de certa forma a sua origem? 3) Qual é o papel do currículo local hoje?. Partindo do pressuposto que a abordagem é um desafio propositado em relação a questão de produção de identidades no conflito entre o tradicional e o moderno.
A questão da participação no processo de produção de conhecimento traz em voga a questão do currículo local como uma questão de autenticidade mas ao mesmo tempo um desafio de legitimidade. Pois os critérios de validação dos saberes locais ainda não estão claros fora da comunidade que os pratica.

O currículo tradicional e o currículo colonial

Anteriormente a educação do africano e particularmente do moçambicano era feita de acordo com o sistema tribal, do clã e familiar para que o indivíduo pudesse dotar-se de uma identidade que lhe permitisse não apenas conviver no seu meio mas também contribuir para o seu próprio meio. Ora este conjunto de elementos que eram veiculados no ensino e passados de geração em geração consideraremos como educação tradicional, apesar de outros autores tenderem a considerar que a educação tradicional seja outra coisa. E todos os povos do mundo possuíam ou possuem esse tipo de instrução pelo que consideraremos que os nativos de Moçambique também possuíam. O conteúdo desses ensinamentos era transmitido por pessoas mais velhas e instruídas (no sentido possuírem mais experiência) e transmitidos ou para toda a comunidade ou para alguns elementos da comunidade.
O currículo tradicional era composto de elementos folclóricos como é o caso de cantos, anedotas, adivinhas, histórias e mitos, mas por outro lado era composto por elementos práticos que dependiam do tipo de trabalho com que a tribo e o clã se identificavam (pesca, caça, tapeçaria etc.), do meio em que se encontrava (os do interior dedicavam-se inteiramente a caça e os que se encontravam próximo de condições fluviais praticavam maioritariamente a pesca) e também da idade e sexo (os homens iam a caça ou pesca, enquanto que as mulheres dedicavam-se a recolecção e actividades domésticas).
O objectivo da educação tradicional era o de formar integralmente o homem para o mundo que o rodeava através de um forte ensino baseado nos valores da tribo, nas actividades do clã e no ofício da família. Neste sentido diremos que o objectivo era a identificação do homem com o que era local. Formava-se o homem com as aptidões físicas e intelectuais que eram necessárias para a sua sobrevivência no seio da tribo, pois o mais importante era a coesão no grupo. As finalidades dessa educação consistiam na promoção das necessidades de segurança, alimentação e refúgio ao lado da significação obtida no seio da tribo.
O currículo tradicional não fragmentava o conhecimento a fim de poder formar uma coerência na aprendizagem através do ensino simultâneo das tradições, dos valores, da língua, da cosmovisão, etc. Manuel Golias (1993:27-28) considera como alguns elementos dessa pedagogia tradicional os seguintes: i) Ligação íntima da educação com as realidades quotidianas da vida; ii) Pragmatismo dos métodos; iii) Educação sexual.
Os ritos praticados na tribo não só simbolizavam mas também veiculavam uma enorme carga de saberes que permitiam ao indivíduo a uma plena realização no seio do seu povo como também lhe proporciona a harmonia com o meio que lhe rodeava. Os homens não entendiam a natureza como um mero meio para ser explorado mas acima de tudo um meio que lhes proporcionava as condições necessárias para que eles pudessem continuar com a sua existência.
Ora este tipo de educação começou a ser de certa forma desprezada e ao mesmo tempo esquecida com o advento de uma outra, a educação colonial. E a educação tradicional passou a ser vista como uma educação ultrapassada e demodé.
A educação colonial era aquela, conforme o nome diz, que seguia os padrões das metrópoles coloniais, e no caso de Moçambique a educação colonial seguia o padrão colonial português. O objectivo era o de colonizar as culturas ditas tradicionais e substituí-las com as culturas modernas.
A novidade que a educação colonial trouxe consigo foi a criação de escolas como centro de aprendizagem, um espaço onde o conhecimento era sistematizado, elaborado e transmitido. Foi primeiramente entregue as missões a tarefa de ensinar aos indígenas/nativos a civilização ocidental e “inseri-los” na história da humanidade. As missões serviam de instrumentos coloniais favorecidos para a exploração de terras e conquista de territórios (NGOENHA, 2000:64). Os missionários e os sacerdotes (maioritariamente jesuítas) é que eram os educadores por excelência, o que implicava que os valores ensinados fossem os da cristandade, o evolucionismo e alguns ideais do iluminismo. A educação posteriormente na década de 1940 passou, através da Concordata (1940) e o Estatuto Missionário (1941), a ser inteiramente confiado aos missionários obedecendo a uma orientação doutrinária nacionalista-portuguesa.
Com a introdução do ensino rudimentar destinado especialmente aos indígenas, a escolarização passou a ser feita na língua portuguesa, que era alheia para os indígenas moçambicanos. Os nativos de Moçambique foram obrigados a aprender o Português e adoptá-lo como sua língua. Iniciando-se aí um processo de expansão do império português.
O sistema de assimilação introduzido nas escolas coloniais, consistia numa europeização dos moçambicanos através da desnaturalização linguística e cultural, pois os povos dominados aprendiam a comunicar-se na língua do colono e aprendiam a geografia, a história, e a ética colonial. Como afirmou Mondlane (1977:63):
“A análise do conteúdo dos livros de estudo indica que em tudo se foca a cultura portuguesa; a história e a geografia africanas são totalmente ignoradas, toda a atenção incide sobre a língua portuguesa, a geografia das descobertas e conquistas dos Portugueses; moralidade cristã; artesanato e agricultura”.
Neste sentido o processo de assimilação era uma via legal que permitia que o indígena “selvagem” se tornasse “civilizado”, partindo da requisição de uma cidadania portuguesa a um tribunal local[1]. O indígena assimilava a cultura europeia e renegava a sua identidade. Contudo Severino Ngoenha (2000:76) considerou que tal processo não era de assimilação mas de domesticação do indígena pois “em nenhum momento Portugal quis fazer de Moçambique e dos moçambicanos portugueses (...)A intenção era domesticar os moçambicanos e pô-los ao serviço dos portugueses”.
E educação colonial era neste sentido um processo de alienação do indígena apesar de ter aberto as portas para um alfabetismo à l’Europe. Os conteúdos eram sistematizados, mas a abertura para uma identidade do indígena era totalmente remota. Criava-se na escola uma espécie de zoológico onde os ocultava-se aos indígenas a sua verdadeira realidade e potencialidades. As políticas de dominação impostas pelo colonialismo trouxeram o indígena para a escola fazendo-o esquecer da sua própria condição africana através de uma pedagogia alienante.
Mas como pode-se forjar um currículo que permita o reenquadramento do indígena à sua própria realidade e expô-lo as suas próprias potencialidades? Como é que a educação poderá fazer valer o sentido da existência do africano?
Ora, muitos africanos assimilados conseguiram através das missões bolsas de estudo para irem estudar nas metrópoles, e lá iniciaram com o processo de luta contra a colonização. Pois com a abertura para o mundo a sua própria percepção fez com que muitos reconsiderassem a possibilidade de outros como eles também poderem ter acesso as mesmas condições educativas a que eles foram susceptíveis.

As lutas pela identidade (nacionalismo africano e comunismo)

Por volta da década de 1960 iniciou-se nas colónias anglófonas, francófonas e lusófonas o combate contra o colonialismo e em Moçambique, através da FRELIMO em 1975 conquistou-se a independência. Mas a conquista da independência trouxe consigo dois problemas relacionados com a escola: 1) Deveria continuar-se com o currículo colonial? 2) Será que deve-se retornar aos modelos tradicionais de ensino?. Mas continuar com o modelo colonial implicava perpetuar o colonialismo e segundo retroceder ao modelo tradicionalista implicava negar a evolução do próprio ensino. A educação no período da independência é que iria determinar a geração pós-independência e o futuro da própria nação. De certo que não se queria nem um moçambicano europeizado mas também não se queria um africano “ parado no tempo”.
Ora o governo moçambicano saído da independência tinha que formular uma educação que permitisse uma identificação com a realidade moçambicana, combate ao tribalismo e com especialistas para responder as diversas demandas existentes na Nação. A única saída era aliar-se ao elemento ideológico vigente na época, o Marxismo-Leninismo, pois de certa forma parecia contribuir para o sentido de identidade nacional.
A educação baseada na ideologia socialista soviética permitiu à inclusão na escola não só de elementos políticos-ideológicos mas também a formação de professores para as diversas matérias que se pretendiam ensinar. Desse modo houve uma extensão da rede escolar para um maior número de moçambicanos que durante o período colonial não teve acesso as disciplinas escolares.
O objectivo da educação era a formação do “Homem Novo, com plena consciência do poder da sua inteligência e da força transformadora do seu trabalho na sociedade e na Natureza; oHomem Novo, livre de concepções supersticiosas e subjectivas” (MAZULA, 1995:110). Esta educação visava a unidade nacional baseada numa educação revolucionária, aberta e científica. Para que o moçambicano não perde-se a sua identidade e ao mesmo tempo pudesse se incluir no mundo. Mas o problema é que a FRELIMO olhou a sociedade tradicional como uma sociedade feudal e tribal, abstendo-se de incluir muitos dos elementos culturais dos indígenas por serem incompatíveis com os projectos políticos de modernização sócio-económica.
A educação tradicional foi vista neste novo processo de reestruturação curricular como sendo conservadora de valores ultrapassados. O tradicional foi considerado como sendo primitivo e inadequado para as necessidades modernas da sociedade moçambicana. Pelo que optou-se por apenas enquadrar no ensino apenas a produção agrícola como uma disciplina que tivesse relação com os saberes tradicionais.
O Homem Novo era totalmente anti-tradicionalista semelhante ao do ideal moderno-iluminista que devia seguir apenas a luz da razão e basear-se na técnica. Porque o tradicional era visto como obscurantista, foi visto como um perigo para o progresso social proposto pela FRELIMO. Acentua-se mais um currículo ligado com a prática e anti-tribal para a consolidação do projecto de moçambicanidade.
Os componentes identitários neste período eram mais considerados de acordo com as políticas ideológicas que com a realidade local de cada uma das regiões, pois era mais importante consolidar a identidade nacional como também a consciência ideológica do Homem Novo.
As línguas locais foram novamente excluídas do Sistema Nacional de Educação de forma que se optou na adopção da língua portuguesa como a língua da unidade nacional. E as línguas moçambicanas não podendo ser nacionais foram expostas ao confinamento das aldeias. Neste sentido o seu enquadramento nas escolas nacionais não passava de mera utopia, pois não constava nos planos do governo.
O projecto social desenvolvido pretendia desenvolver uma identidade nacional a fim de fazer-se perceber o conjunto. Era um projecto de totalidade social e não de particularidades. A educação devia zelar pela solidificação do conjunto e não das partes.
Mas a ideologia como defende Elungu (1984:134) faz com que a educação não liberte tornando-se num factor alienante. Neste sentido, Elungu pretende afirmar que a educação possui apenas um elemento e um contributo técnico para a sociedade sem influenciar consistente no comportamento moral dos cidadãos. Porque estes cidadãos olham a educação como um mero meio de aquisição de certos objectivos.
A educação nacionalista ideológica permitiu a consistência de uma identidade nacional mas desprezou os perigos advindos desse currículo. Pois de certa forma contribuiu mais ainda para a marginalização dos saberes tradicionais/locais existentes nas comunidades. Abrindo a mão para aquilo que chamaríamos de «crise de identidade» pois apesar de se ser moçambicano as escolas continuavam a ensinar maioritariamente o que era exterior a realidade local. A marginalização dos saberes locais contribuiu fortemente para uma incompreensão das identidades particulares na educação.
A educação nacionalista contribuiu, como argumenta Castiano (2005:81), para dar ao moçambicano “ uma dimensão metafísica (ao inferir qualidades humanas universais) e ao mesmo tempo ter tentado concretizar estas qualidades numa realidade concreta (Moçambique) e enquadrá-las numa luta concreta: a luta pela liberdade”.
Perante esta abertura para o mundo e a tentativa de consolidação identitária, o projecto educacional moçcambicano carecia, como defendi acima, de uma desmarginalização dos saberes locais e revalorização do que se considerava como tradicional e podia ser usado na escola.
Depois da crise do comunismo soviético, muitos países africanos, como é o caso de Moçambique optaram pelo sistema económico capitalista. E isto mais uma vez, levou a questão da fundamentação da educação.
A partir de 1987 a educação moçambicana toma novos contornos através da exclusão das disciplinas de carácter ideológico e início de parcerias com o estrangeiro. Ora, as mudanças políticas e sociais fazem com que se repense no projecto educacional moçambicano. O aumento de ajudas externas aumentou a dependência do próprio país no desenho de políticas educativas dependentes do exterior.
A questão que se faz é saber-se até que ponto a educação moçambicana neste período subjacente será realmente moçambicana?

Interacção discursiva entre o local e o global

Com o IV Congresso da Frelimo iniciou o longo período de parcerias entre o Banco Mundial (BM) e FMI (Fundo Monetário Internacional), devido ao Plano de Recuperação Económica (PRE). O país iniciou um longo processo de recepção de donativos e empréstimos que haveriam de influenciar fortemente o sistema educacional. A agenda dessas organizações visava principalmente reabilitar as escolas destruídas durante a guerra e a formação de professores como também desenhar a educação no período pós-guerra (CASTIANO, NGOENHA, BERTHOUD, 2004:107).
Contudo as organizações internacionais não só disponibilizavam fundos de ajuda, mas através da assistência técnica, elas tem tido grande impacto na formulação de políticas e de estratégias de desenvolvimento da educação em Moçambique. A assistência técnica era providenciada por estrangeiros o que dificultava o governo de estabelecer uma política nacional de educação.
A educação neste período (1987-2000) apercebeu-se que grande parte do fracasso escolar era devido ao uso da língua portuguesa como a língua oficial na sala de aulas, por essa razão a reforma curricular que decorreu nesse período visava abarcar quatro aspectos principais:

i) Os ciclos de aprendizagem;
ii) O ensino básico integrado;
iii) a disctribuição dos professores;
iv) a promoção semi-automática
v) a introdução de línguas nacionais no ensino;
vi) a introdução da língua inglesa no ensino;
vii) a introdução de ofícios ;
viii) a introdução da educação musical e cívica;
ix) a introdução do currículo local;

Ora na minha abordagem centralizar-me-ei apenas nos pontos v), vi) e ix) pelo facto delas servirem para fundamentar a questão da formulação de identidade e resistência. A introdução de línguas locais no ensino parte de uma estratégia de melhoria das condições de aprendizagem da maior parte das crianças moçambicanas pois, a homogeneidade e heterogeneidade espacial e linguística permite a coexistência dialógica. O que implica saber-se escrever e ler na sua língua materna (que não é o português) e ter um contacto mais aprofundando com a sua própria realidade. A percepção da realidade local parte sempre da língua pois é com através dela que se produz o conhecimento do meio, e ao mesmo tempo se tem um certo sentido de identidade. Ora inseridas as condições básicas para a compreensão da realidade local propõe-se que o inglês seja introduzido para permitir um melhor maior diálogo entre os moçambicanos e o resto do mundo mas também para poderem competir no mercado partindo de um padrão linguístico internacional.
Partindo da introdução das línguas moçambicanas e da língua inglesa vê-se que de certa forma já não se pretende um currículo que possa incluir apenas o moderno em detrimento do que se considera tradicional/ultrapassado. Mas ao contrário nota-se a perspectiva de tender-se a estabelecer um diálogo intercultural que permita uma melhor inclusão do cidadão moçambicano no mundo globalizado e multicultural partindo da sua identidade. Mas será que só a língua é que permita a percepção da cosmovisão de uma comunidade? Serão apenas os idiomas os depósitos da tradição?
Percebidas as fraquezas da alienação linguística colonial e o anti-tradicionalismo ideológico socialista passaremos a analisar a questão da introdução do currículo local e os desafios que dele advém.

Identidade, resistência e currículo local: uma aproximação teórica

A identidade é forjada a partir da educação e a compreensão de uma identidade nacional parte dos meios como essa identidade é forjada. O currículo tem sido o meio pelo qual as sociedades têm determinado ontologicamente o tipo de homem que pretendem. As sociedades africanas anteriormente vinculavam o conceito de integração no conjunto, os colonos o conceito de alienação, no período socialista pretendia-se o Homem Novo e agora pretende-se um homem bipolar (entre o local e o universal). Durante o processo de afirmação identitária os saberes locais antes considerados relevantes nas sociedades tradicionais foram sendo marginalizados e esquecidos permanecendo num estágio de silêncio. E agora pretende-se revalorizá-los e enquadrá-los na sociedade actual, contudo não pensamos nas implicações epistemológicas que tal projecto acarreta.
O currículo local é definido (CASTIANO, 2005:194) como sendo: 1) Matérias de interesse local no ensino centralmente definidos que aprofunda estes conteúdos visando o desenvolvimento de atitudes e práticas relevantes de e para a comunidade; 2)Aquilo que a comunidade acha que os seus filhos devem aprender e que é importante dentro daquela comunidade; 3)São conteúdos relevantes para a escola ou local onde a escola se encontra situada.
O local centraliza-se mais em actividades praticadas na comunidade, e estas actividades têm sempre uma ligação prática e não meramente teórica. O que implica que cada comunidade determina o que deve e não deve ser ensinado, pois as actividades ensinadas permitirão a criança o enquadramento na comunidade.
Mas o currículo local veicula consigo mesmo os saberes locais e desta forma a introdução do currículo local implica um desafio aos paradigmas ocidentais de cientificidade. Pois os saberes locais são saberes aplicados na comunidade e é esta quem legitima a própria validade desse conhecimento. Ora a escola e a universidade possuem como pressuposto a ensinar elementos que sejam passíveis de universalidade científica, mas como é que o saber local poderá afirmar-se no seio da resistência paradigmática imposta pelo ocidente?
O facto que pretendo desenvolver é que o processo de resistência epistemológica já é por si mesma uma característica de cientificidade, pois de um lado os próprios saberes locais resistem à imposição ocidental e do outro a universidade científica ocidental resiste aos saberes locais. Por isso, a única forma de se provar a utilidade dos saberes locais na ciência dependerá da aplicabilidade destes na escola, primeiramente através da formulação identitária.
O currículo local tem resistido no tempo silenciosamente e por causa disso considera-se inútil a sua introdução em universidades. Mas o currículo local/saberes locais permitem perceber o conhecimento preexistente a dominação colonial e os elementos que são característicos de uma epistemologia africana. E por outro lado o currículo local permite abordar integralmente o homem, quer seja física quer psicologicamente facto que a ciência na perspectiva ocidental também tem feito.
A resistência aos saberes locais nas universidades ou pelo ocidente devido a falta de cientificidade envolve acima de tudo a questão identitária pois o grande desafio aos saberes locais como também à ciência ocidental é o abandono da metanarrativa do universalismo ocidental e abrir-se para as micronarrativas e com elas compor-se um corpo mais abrangente de saberes. Porque nas comunidades existe uma Biologia, Química, Física e até uma Filosofia mas não com os mesmos nomes e nem os mesmos significados mas com a mesma utilidade.
Se a escola moçambicana introduziu o currículo local foi para uma maior compreensão identitária mas considero que a maior amplitude disso é o quebrar do silêncio dos saberes locais e a sua contribuição para a ciência (no sentido universal). Remetendo uma certa responsabilidade aos africanos/moçambicanos no que diz respeito a produções científicas que falem das suas próprias realidade factuais e não meras abordagens á L’occident. De contrário perpetuaríamos a resistência silenciosa dos saberes locais e permaneceríamos de certa forma reféns de uma pedagogia descentralizada da realidade moçambicana.

Conclusões (?)

A história da educação moçambicana demonstrou que os conflitos entre a tradição e a modernidade de forma alguma conseguiram silenciar os saberes locais que resistindo silenciosamente ressurgem actualmente nos planos curriculares. E neste sentido o currículo local seria um elemento útil no actual debate sobre o papel do local na produção de um conhecimento universal.
O desafio que persiste actualmente para além das escolas são as universidades, que sendo centros de produção de conhecimento preferem servir-se de conhecimentos produzidos no ocidente ou ocidentalmente validados e marginalizam os saberes locais. Os saberes locais na universidade seria um elemento importante para o diálogo intercultural da epistemologia, pois existem elementos nas culturas locais que podem permitir uma outra abordagem não só a nível da compreensão física do homem mas também para a nível psicológico do homem.
A introdução do currículo local nas escolas permite de outro lado a compreensão identitária afim de não deixar de a produção do conhecimento careça apenas de uma validação ocidental, mas nas próprias localidades a validarem esse mesmo conhecimento e encontrarem uma utilidade para todo o Moçambique.
Contudo no plano de ensino espera-se que o professor use 20% para ensinar o currículo local. Na minha perspectiva parte-se de um bom princípio mas não sabemos se tal é realmente eficaz ou não, pois os critérios de selecção das actividades locais realmente relevantes pode fazer cair no esquecimento outros elementos que também podem ser um meio para o enriquecimento identitário como também epistemológicos. Não serão então esses 20% uma espécie de marginalização dos saberes locais e uma amostra significativa que consideramos útil e válido aquilo que é ocidentalmente produzido?

Bibliografia

CASTIANO, J. P., Educar Para Quê?: As transformações no Sistema de Educação em Moçambique. Maputo, INDE, 2005.
CASTIANO, J. P., NGOENHA, S.E., e BERTHOUD, G., A Longa Marcha Duma “Educação para Todos” em Moçambique. 2ª edição. Maputo, Imprensa Universitária, 2005.
CASTIANO, J.P., “ O Currículo Local como espaço de coexistência” in CASTIANO, J.P., ZIMBA, B. (coor.), As Ciências Sociais na Luta Contra a Pobreza em Moçambique. Maputo, S.E., 2005.
ELUNGU, P.E.A, “Philosophy and problems of education in Africa” in VVAA, Teaching Research in Philosophy : Africa. France, UNESCO, 1984.
GOLIAS, M., Sistemas de Ensino em Moçambique: Passado e Presente. Maputo, Editora Escolar, 1993.
MAZULA, B., Educação, Cultura e Ideologia em Moçambique:1975-1985. Maputo, Edições Afrontamento e FBLP, 1995.
MONDLANE, E., Lutar Por Moçambique. Lisboa, Livraria Sá da Costa Editora, 1977.
NGOENHA, S.E., Estatuto e Axiologia da Educação. Maputo, Livraria Universitária, 2000.

[1] Perante o tribunal local o requerente de cidadania portuguesa devia possuir duas condições básicas: 1) Domínio da língua portuguesa tanto falada com escrita; 2) Possuir estabilidade financeira. Satisfeitas essas condições o requerente jurava o desejo de querer abandonar os costumes nativos e viver como um cidadão europeu.