O DESAFIO DE REVER MARX EM MOÇAMBIQUE: Comentários à obra “Totalitarismo e Democracia” de Alberto J. Ferreira

Por: José P. Castiano

Em Specters  of Marx Derrida começa  por confessar  que, quando  teve que reler O Manifesto  Comunista  de Karl Marx e Friedrich Engels – o que, como ele escreve, “já não fazia há anos”, como, decerto, muitos de nós – sentiu um calafrio: “eu sabia muito bem que havia um fantasma a espera lá, logo à partida, ao abrirem-­‐se  as  cortinas. Agora,  decerto,  descobri,  na verdade  lembrei-­‐me,  o que poderia  estar  a caçar  a minha  memória:  as  primeiras palavras d’O Manifesto…”. Derrida refere-­‐se às primeiras palavras d’O Manifesto: “Ein Gespenst geht um in Europa

– das Gespenst des Kommunismus” (do alemão: um espectro paira sobre a Europa: o espectro do comunismo).  

Professor José P. Castiano

Há, portanto, um “espectro”  ou um “fantasma”  que o atormenta (aliás, depois, com a leitura adentro, ficamos a saber  que  há  vários  espectros  ou  fantasmas).  Derrida  repara  que,  à  semelhança  do  Hamlet  (uma  peça  de Shakespeare),  príncipe de um reino em decadência,  os episódios começam com a aparição de um fantasma,  ou, mais exactamente,  pela angústia  causada  pela espera  da reaparição  do fantasma.  No caso de Hamlet  é o filho (Hamlet) que está enlutado devido à morte do pai; este reaparece como um fantasma. No caso dos marxistas e comunistas, desesperam-­‐se  hoje devido ao desaparecimento  da influência teórica de Marx. Eu diria, mais do que a esperança  do seu reaparecimento,  ambos  (Hamlet  e os marxistas),  nesta angústia,  fazem  reaparecer,  renascer, ressuscitar o “pai perdido”; desta vez não o “fantasma”, mas o seu “espírito”. Marx volta a ser chamado para dizer-­‐ nos algo sobre o mundo de hoje pós-­‐comunista e pós-­‐revolucionário.

E, assim, neste esforço de ressuscitar Marx, começa o fenómeno ou efeito espectral: cada um faz ressuscitar Marx

à sua maneira e necessidades. É, por isso, que Derrida declara: There is more than one of them, there must be more than  one  of them,  ou  seja,  há  mais  do  que  um  somente,  e deve  ser  mais  do  que  um  dos  que  reclamam  ser verdadeiros  herdeiros  de Marx. Há muitas vozes espectrais,  os herdeiros  de Marx são mais do que um (we are more than one form of speech [p.18]). Daí, o titulo Espectros de Marx. Mas, prossegue Derrida, cada uma dessas vozes corre o risco de estar out of joint, isto é fora do eixo do contexto do seu tempo, fora do eixo da conjuntura; ou melhor, todas as vozes que se dizem herdeiras de Marx estão fora do eixo tempo. Será?

Estará também Alberto Ferreira out of joint, que se inaugura no debate filosófico moçambicano, ao escrever sobre Marx com o livro Totalitarismo  e Democracia  (Edições  Paulinas,  2014), quase três décadas  depois do desmoronamento   da  primeira   grande  experiência   socialista   construída   e  sustentada   nos  ideais  comunistas marxianos? E, também, num tempo em que Moçambique  saiu do eixo do seu tempo ao despedir-­‐se  oficialmente do socialismo  como  projecto  social  (que me lembre,  só o Hino do Partido  Frelimo  ainda  ostenta  o  “socialismo triunfará”)?

Uma leitura  diagonal  sobre o substrato  filosófico  do Ferreira  – é professor  de Filosofia  Política  na Universidade Eduardo Mondlane  e na Universidade  Pedagógica  – mostra que ele tem uma grande preocupação  pelo lugar do cidadão  (e não  pelo  “povo”  que  “não  quer  dizer  nada”,  escreve  Ferreira  apoiando-­‐se  em  Locke).  Penso  que  a questão principal que Ferreira quer responder é: onde está o cidadão no projecto de Marx? Que se passa com as liberdades individuais? No fundo, Ferreira usa Marx para interrogar uma das questões fundamentais que a filosofia política  em  Moçambique  tem  debatido  nos  últimos  anos:  a  questão  das  liberdades  do  africano  a  partir  do paradigma  ngoenhiano  que  podemos  chamar  de  “libertário”  (Cfr.  principalmente   em  Das  Independências   às Liberdades e em Os Tempos da Filosofia de Severino Ngoenha).

Comecemos, portanto, pela questão da ideologia. A teoria de Marx sobre ideologia não se deve entender fora do contexto do seu conceito de classes sociais. A divisão dos homens em classes sociais parte da ideia marxista de que a situação económica é a que determina, em última instância, o lugar, a forma e a quantidade de apropriação  de cada  indivíduo  ao  produto  do  seu  trabalho  e  as  riquezas  criadas  numa  sociedade  em  geral.  Mas  o  factor determinante de todos eles é a posição que cada um ocupa perante os meios de produção. Se és proprietário e empregas pessoas, então estás na classe exploradora;  caso contrário é obrigado a ir pedir trabalho para produzir “mais-­‐valia” para os proprietários em troca de um salário que é suficiente para reproduzir a força de trabalho que a  produção   capitalista   necessita   para  se  desenvolver.   Dependendo,   pois,  da  posição  perante  os  meios   de produção, um indivíduo pertence à classe dominante ou à classe dominada.

No entanto, como o próprio Marx escreve em A Ideologia Alemã, “as ideias dominantes não são mais do que a expressão ideal das relações materiais dominantes que tornam uma classe a classe dominante, e portanto as ideias da sua dominação”. Daqui sai a ideia da ideologia marxista. Ideologia em Marx inclui as concepções sobre a moral, a religião e a metafísica; ou seja, todo o conjunto de valores e ideias que possam ser suportadas e, por seu lado, suportar o sistema económico. Assim, o Estado capitalista abraça um conjunto de ideias e valores que estimulam a ideia de sucesso individual: se és bem-­‐sucedido na escola ou tens um bom emprego é por causa do teu talento; ou, no caso do contrário, se trata de fracasso individual. Estas ideias e predisposições  fortificam o sistema capitalista na  medida  em  que  estimulam  para  o trabalho  que  vai  enriquecer  ao  capitalista  que  se  apropria  dele  mas  ao mesmo  tempo  dá  a ideia  fictícia  (aqui  reside  o  carácter  ideológico)  de  que  para  ter  sucesso  individual,  basta trabalhar muito. É fictício porque o indivíduo isolado não se dá conta que está a contribuir para a reprodução das condições de produção capitalistas, ou seja, para uma maior exploração de um homem pelo outro.

Se o Estado capitalista  precisa de uma ideologia  para suportar as suas condições  de produção,  assim também  o Estado socialista. Pois, a classe operária vai necessitar de uma ideologia socialista para combater o seu inimigo capitalista. Se os meios de produção passariam, no socialismo, a ser propriedade colectiva e, por essa via, eliminar-­‐ se-­‐ia a apropriação  privada  do excedente  da produção,  então pouco teria sentido  continuar  com  uma ideologia individualista,  como  anteriormente  vimos.  Uma revolução  de valores  ideológicos  se impunha  para  que a classe dominante  (operários)  pudesse  “impor” os seus próprios  valores às sequelas  (pessoas  e  valores) do capitalismo. Para  esta  luta  era  necessário   que  houvesse   um  “aparelho”   ideológico;   e  este   aparelho   faria  o  “trabalho ideológico”,  ou  seja,  o  de  criar  novos  valores  por  formas  a  “educar”  a  toda  uma  sociedade.  Assim  devemos compreender  o ímpeto  de abranger  toda uma sociedade  com uma mesma  ideologia,  ímpeto  materializado  em várias experiências socialistas por todos os cantos do mundo, incluindo a moçambicana.

Prof. Alberto Ferreira

 Ele intuiu  este  vazio  e fez-­‐nos  regressar  a Marx  (haveria  outro  melhor?).  Ferreira  entrou  para  os nossos  armários poeirentos dos livros de Marx e nas nossas consciências recalcadas para sacudir os esqueletos marxistas.

Aliás, não foi somente a maioria dos moçambicanos que ficou de mãos vazias depois do falhanço do comunismo/socialismo. É o mundo todo que hoje não consegue ter uma alternativa teórico-­‐explicativa abrangente o suficiente para compreender a actual crise económica, sobretudo porque esta encerra contornos políticos órfãos de novas utopias. Keith Hart, coordenador do grupo Human Economy e professor na Universidade de Pretória, põe o dedo na ferida ao defender que o problema da actual crise mundial provem do facto de se terem removido os mecanismos  políticos nacionais de controlo das moedas (nacionais)  para instâncias  globais (vamos dizer: para os bancos americanos e europeus) enquanto o resto de políticas ainda continua a operar em contextos nacionais. Por isso,  segundo  ele,  assistimos  desde  2008  ao  fenómeno  da  crise  ou  mesmo  o  colapso  do  que  ele  chama  por “capitalismo nacional” dada a perca do controlo dos termos de câmbios e valores das moedas nacionais pelos seus respectivos  governos.  Embora  a crise actual  apareça  como  sendo  financeira,  ela á,  no entanto,  profundamente política, conclui Hart.

Assim, quem mais do que Marx poderia servir de referência para um exercício teórico de deconstrução sobre como funciona o capital e o seu carácter fetichista nas condições de hoje? Ou ajudar-­‐nos  a redescobrir  o fio da meada que ele foi tecendo a partir da análise do átomo duma sociedade capitalista (i.e. a moeda) para chegar a desvendar o sistema político capitalista e deduzir uma utopia social? Atrevo-­‐me mesmo a formular o convite a Ferreira para, no espírito espectral de Marx, aprofundar este tema, no seu próximo livro.

Acho  que  a  "revisão"  de  Marx,  no  mundo  contemporâneo,  e  em  Moçambique  em  particular,  principalmente quando esta é feita a partir duma perspectiva muito especial de Karl Popper, é de muita pertinência. De facto, os “ataques” popperianos a Marx na Sociedade Aberta e os Seus Inimigos, obra que foi e é obrigatória para todo o estudante de Filosofia Política, são incontornáveis para quem quer escrever “contra” Marx. No entanto, Popper foi apenas um “espectro”  de Marx por sinal out of joint. Noutra margem espectral  encontramos  outros que o leem com  outras  lentes  menos  obscuras.  Em  Porque  ler Marx  hoje?  o filósofo  britânico  Jonathan  Wolff  declara  que

"podemos  pensar em Marx como o bisavô do movimento  anti-­‐capitalista  hoje". Isto não antes de, uma  página

antes, ter escrito as premissas desta conclusão:

"Mas ao celebrar  o fim do 'império  do mal' esquecemo-­‐nos de que os pensadores  que inspiraram  o comunismo do Leste  europeu  não  eram  pessoas  mas,  pelo  contrário,  viam-­‐se  como  nossos  salvadores.  A  custa  de  um  enorme sacrifício  pessoal,  procuraram  libertar  a humanidade  daquilo  que  acreditavam  ser um  sistema  económico  e  social desumano:  o capitalismo.  Impelia-­‐os  tanto  uma  visão  de como  a sociedade  devia  ser como  dar conta  daquilo  que estava  errado  na sociedade  burguesa  existente.  A visão  positiva  tornou-­‐se  um pesadelo  (apesar  de  ser outra  coisa saber  se os regimes  comunistas  foram  ou não  uma  interpretação  autentica  das ideias  de Marx).  Mas  falhanço  do comunismo  não quer dizer que tudo esteja bem no capitalismo  ocidental,  liberal e democrático.  E é Marx, acima de

tudo, quem ainda nos fornece as ferramentas mais adequadas para criticar as sociedades existentes"8.

Também não deixo de olhar para as últimas palavras deste estudo sobre Marx escrito por Wolff: "Marx continua (hoje) a ser o crítico mais perspicaz do capitalismo (...). Podemos não confiar nas soluções para os problemas que ele  identifica,  mas  isso  não  faz  com  que  os  problemas  (por  ele  identificados)  desapareçam".   Os  críticos  do

capitalismo de hoje devem ter em Marx um filão de ouro como referência para as suas utopias.

Mas a resposta  convincente  da razão pela qual devemos  continuar  a ler Marx hoje é nos dada por Derrida.  Ele declara: “Continuar a procurar inspiração de certo espírito do marxismo seria ter fé no que sempre foi o principal do marxismo,  como  princípio  e acima  de tudo a crítica  radical,  nomeadamente  o procedimento  de fazer a sua própria autocrítica. Esta crítica quer, por si mesma e de forma explícita, ter como princípio ser aberta à sua própria transformação,  reavaliar-­‐se,  auto-­‐interpretar-­‐se”. Nesta linha, segundo Derrida, o marxismo se coloca na linha do

espírito do iluminismo (spirit of the enlightenment), espírito este que não deveria nunca ser abandonado9.

Efetivamente,  segundo  Derrida,  a  razão  de  voltarmos  a  Marx  deve-­‐se  ao  facto  de  ter  sido  este  o  primeiro  a construir  uma  crítica  radical  ao  capitalismo.  Tanto  mais  é  importante  recorrer  a  Marx  porque,  como  Derrida sugere, perante o cenário capitalista de hoje10, só podemos ter duas atitudes (críticas): ou aceitamos o fatalismo do “fim da história” de Fukuyama ou retomamos a Marx para uma crítica radical sobre estes fenómenos. Derrida,

no que diz respeito ao fukuyanismo, nega o fatalismo: This Marxist critique can still be fruitful if one knows how to adapt it to new conditions, whether is this a matter of new modes of production, of the appropriation of economic and techno-­‐scientific  powers and knowledge, of juridical formality in the discourse and the practices of national or international law, of new problems of citizenship and nationality (…). E, no que diz respeito aos que se consideram “herdeiros”  de Marx na crítica ao capitalismo,  adverte que estes espectrais não devem parar na crítica em si, ou seja, “criticar por criticar”, como dizemos cá em casa. Tal como Marx o fizera, é necessário avançar para além da crítica apresentando  novas alternativas  de organização  e da concepção  do social e do  mundo (novas utopias).  É preciso desconstruir o marxismo e voltar à utopia.

Herdar o espírito de Marx, neste caso, não seria necessariamente insistir no conteúdo da sua utopia social, o comunismo, mas sim no espírito tipicamente marxista de apresentar uma alternativa ao capitalismo. É importante diferenciar estes dois fenómenos espectrais de Marx.

Se calhar ficaria bem terminar com um trecho do próprio Marx: "Se tivermos escolhido  aquela posição de vida em  que  podemos,  acima  de  tudo,  trabalhar  para  a  humanidade,  nenhum  fardo  nos  pode  vergar,  porque  são sacrifícios para o benefício de todos; não sentiremos então nenhuma alegria mesquinha, limitada e egoísta, mas a felicidade  pertencerá  a milhões,  as  nossas  acções  permanecerão  silenciosas  mas  continuamente  a trabalhar  e sobre as nossas cinzas derramar-­‐se-­‐ão  as lágrimas quentes de pessoas nobres". Talvez, o mais interessante sobre Marx, seja esta estória dele, quando fazia 19 anos. Ele escreveu  ao seu pai: "...durante  a minha doença  fiquei a conhecer  Hegel  de trás para frente,  juntamente  com a maior  parte  dos seus discípulos".  Aparte  deste  esforço, Marx aprendia sozinho inglês e italiano, informa ele ao seu pai. Termina esta carta com um PS: "perdoa, querido pai, a caligrafia ilegível e o estilo descuidado.  São quase quatro horas. A vela já se gastou e doem-­‐me os olhos".

Marx não mudou este estilo nocturno durante toda a sua vida.

No enterro do seu amigo Marx, Engels viria a dizer, quiçá entre as lágrimas: “Tal como Darwin descobriu a lei da natureza orgânica, Marx descobriu a lei do desenrolar da humanidade; Marx também descobriu a lei especial do movimento  que governa o modo de produção capitalista dos nossos dias e a sociedade burguesa que este modo (de  produção)  criou.  A descoberta  da mais-­‐valia  iluminou  o problema  subitamente  que  todas  as  investigações anteriores tinham tacteado no escuro".

NOTAS DE RODAPÉ

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1. Para Ferreira o projecto (libertário socialista, sim “comunista”) de Marx “faliu”; aliás esta “conclusão” já se entrevê no subtítulo do livro Porquê faliu o projecto libertário de Marx? Se essa for a sua premissa, então por quê escrever sobre um projecto que o próprio Ferreira considera ter falido?
2. O quê teria falhado em Marx, mais exactamente  na sua teoria, para poder considerá-­‐lo,  segundo Ferreira, como um  dos  “grandes  opositores  das  liberdades  individuais”?  Há  três  aspectos  –  atribuídos  por    Ferreira  à  teoria marxiana – que fizeram falir o projecto libertário: (i) a “ideologia marxista” que oprime o sistema de valores, (ii) a teoria do Partido-­‐Estado  que, nas palavras de Ferreira, “afunilou” o sistema político dos países que adoptaram  o marxismo  como filosofia  de Estado  e (iii) o comunismo,  um sistema  económico  que, na óptica  de Ferreira,  não criou espaço para o desenvolvimento  de iniciativas  e liberdades  individuais.  Estas três “falhas”  do marxismo  são desenvolvidas  por Ferreira com o apoio de leituras, de certa forma e propositadamente acríticas, do conceito de historicismo desenvolvido por Popper, da noção da dialética desenvolvida por Bernstein e do totalitarismo na visão de Arendt e outros. Ferreira chama estes teóricos em o seu auxílio para “rever” o efeito espectral de Marx hoje. E, ao  assim   fazer,  o  próprio   Ferreira   entra  no  jogo  espectral   descrito   por  Derrida.   Ferreira   nos  actualiza   e contextualiza  (para o caso moçambicano)  as críticas sobre as consequências  da teoria marxiana que se pretende
   ser, em parte, “promessa messiânica” (expressão de Derrida).
3. Ferreira  chama  a este fenómeno  “totalitarismo”,  tomando  por empréstimo  o historicismo  denunciado  por Karl Popper do livro A Sociedade Aberta e os seus Inimigos. Será? O “totalitarismo” que Ferreira encontra em Marx fundamenta-­‐se  no que o autor,  agora  em análise,  chama  por “teoria  do Partido-­‐Estado”  de Marx.  Ferreira,  no capítulo  Marx e Democracia  (pp. 103-­‐108)  começa  por reconhecer  que “Marx foi quem, mais do que  ninguém, exigiu direito à igualdade,  o direito à liberdade,  inclusive  o direito de opinião, emancipação  social e  política dos cidadãos    …”   reconhecendo    que   estes   são   “traços   característicos    de   uma   sociedade    que    prima   pelo reconhecimento   e  pela  afirmação  dos  cidadãos  e,  consequentemente,   um  Estado  democrático  e  de  Direito” (p.103); páginas depois, porém, o nosso autor escreve: “Na sociedade sonhada por Marx, lançar críticas ao Partido Comunista, exercer o direito à greve (o direito de exigir os próprios direitos) e exprimir o próprio pensamento não só era interdito, mas também era acompanhado  de sérias repercussões penais, tais como a prisão, a perseguição, a  exclusão  social  até  a  pena  da  morte”  (p.105).  Esta  aparente  contrariedade   leva  o  nosso  autor  a  afirmar conclusivamente:  “Marx lutou contra os tiranos criando outros tiranos”.

   
   

   Assim, o primeiro passo para o totalitarismo na teoria marxiana, segundo Ferreira, foi o de negar as liberdades individuais aos cidadãos do futuro comunismo criando mecanismos para reprimir todas as vozes que não fossem reconhecidas como sendo “comunistas”. Entretanto, segundo Ferreira, o golpe final a caminho do totalitarismo é a formação de um “partido único e homogéneo”. Ferreira é, aliás, informado nisto por autores como Pellicani e Amendola, após ter-­‐se servido de Arendt como suporte. Ferreira declara: o instrumento fundamental e original da ditadura  comunista  é a “presença  de um partido  único”  (p.111);  porque,  como o nosso  autor argumenta  umas páginas antes, “o partido é elevado ao planificador geral da vida onde a distinção entre a esfera privada e pública desaparece”.  Onde, portanto,  Marx via o partido como uma forma de manifestação  organizada  do  proletariado, Ferreira  vê como  uma das características  principais  dum regime  totalitário.  Onde  Marx  vê o  partido  comunista como  uma base para o proletariado  tomar  o poder  e tornar-­‐se  a classe  dominante  (na  verdade  Marx  e Engels escrevem  n’O Manifesto:  “pela sua forma, embora não pelo conteúdo, a luta do proletariado  contra a burguesia assume  o carácter  de luta nacional”  [it. meu]. Desta  forma,  Marx vê o Partido  Comunista  como uma forma  de organização nacional, enquanto que o conteúdo da luta proletária é universal; daí o apelo aos proletários de todos os  países  para  se  unirem!),  Ferreira  vê,  em  contrapartida,   como  sendo  o   objectivo   principal  dos  partidos comunistas  “anular  o poder  do  povo,  a sociedade  civil,  os  cidadãos”,  tendo  como  consequência  a tomada  de decisões pertencer, na fase “socialista” da construção do comunismo, ao partido único.

   
   

   Ferreira, na sua descrição sobre o totalitarismo, opera, de propósito, em dois planos sem necessariamente  querer distinguir um do outro. Por um lado no plano da teoria marxiana; por outro no plano do que ficou conhecido como
   
   
   
   
   o “socialismo  real”, este último que se consubstancia  nas tentativas de praticar as teorias de Marx. Aqui o nosso autor não só descreve as “evidências”  da União Soviética com Lenine e Estaline, como também nos faz sentir na carne as atrocidades do fascismo italiano e do nazismo alemão. Justifica-­‐se  assim o juízo que vimos Ferreira fazer antes: Marx tanto lutou contra tiranos, como criou (ou melhor fundamentou) outros.

   
   

   Ferreira ensaia aqui um plano muito peculiar da crítica filosófica: olhar a teoria pelos resultados;  ou seja: criticar uma teoria através de factos que foram originados  presumivelmente  por esta teoria ou ainda “em nome” desta mesma  teoria.  Separar  ou não Marx dos Marxistas?  Separar  ou não Marx dos efeitos  espectrais  da sua teoria? Ferreira optou (implicitamente?) por juntar, pelo menos a partir do capítulo intitulado Consequências Imediatas (pp.119-­‐120)  até  o  capítulo  A  Violência  (pp.  121-­‐130).  Derrida  parece  ter  ido  por  um  caminho  contrário  ao declarar,  usando o método  de deconstrução,  que todos estes críticos de Marx estão fora do eixo do seu  tempo (out  of  joint).  Penso  que  Ferreira  abre  aqui  um  campo  de  debate  que  irá  transfigurar  o  problema  no  debate intelectual moçambicano,  nomeadamente  o de reencontrar-­‐se  com Marx, uma vez este já ter tido uma influência fundamentacionista  no horizonte teórico da nossa sociedade.

   
   

   Em Moçambique, na história do ensino da filosofia, o marxismo já foi a única doutrina dominante. Muito pouco do conteúdo marxista ainda se trata hoje nos programas de ensino. Temos uma forma estranha de tratar elementos que  parecem  incómodos  na  nossa  auto-consciência   histórica:  esquecer;  ou  seja:  tratando  apagar  os  vestígios marxistas  recalcados  na  consciência  colectiva  dos  moçambicanos,  sobretudo  das  décadas  70  e  80  do  século passado.  Tudo  menos  confrontar-­‐nos,  duma  forma  argumentativa,  com  este  passado-­‐presente  da  nossa  auto-­‐ consciência.  Ferreira  está,  com  este  livro,  a vasculhar  teimosamente  o que  tentamos  recalcar.  E escolheu  esta forma quase “bruta”, mas eficaz de nos fazer entrar no debate: olhando a teoria marxista sob o pretexto de criticar a (sua) prática, mesmo sob o risco de ser injusto ao Marx. Escolheu Marx para denunciaro totalitarismo,  penso. Este livro poderia bem se chamar, no seu subtítulo, “porquê faliu o totalitarismo?” ao invés deste que nos é dado e que nos referimos acima. 

   
   

   
   
   

   Só assim podemos compreender a crítica terceira de Ferreira neste livro: contra o comunismo como projecto social porque este, como sistema económico  – diz-­‐nos o autor – teria usurpado todo o espaço de desenvolvimento do indivíduo a favor do colectivo imaginário. Aliás, aqui também observamos a mesma estratégia: confrontar a teoria (melhor,  a utopia  social)  do comunismo  com a sua prática.  De facto, podemos  afirmar  sem rodeios,  o  projecto comunismo faliu. Deixem-­‐me dizer, antes, que o comunismo – nos olhos do nosso autor um sistema gerador de intolerância política, de totalitarismo  e, enfim, das diferentes facetas de “violência”  – é, em contrapartida,  uma utopia social de Marx juntamente  com  Engels.  No  capítulo  Proletários  e  Comunistas  d’O  Manifesto  ambos  têm  a  preocupação  de manifestarem  o que separa os comunistas de outros partidos e intelectuais proletários. Escrevem: “os comunistas particularizam-­‐se  face  aos restantes  partidos  proletários  apenas  (it. meu)  pelo  facto  de que,  por um  lado,  nas diversas lutas nacionais dos proletários salientam e fazem prevalecer os interesses comuns de todo o proletariado independentemente  da nacionalidade  e pelo  facto  de que (…)  representam  sempre  o interesse  do movimento como  um  todo  nas  várias  etapas  do  desenvolvimento   …”.  Portanto,  o  comunismo   autocompreende-­‐se,  na perspectiva  dos seus  teorizadores  Marx  e Engels,  como  um  movimento  (é importante  destacar  este  termo  em oposição a uma sociedade acabada) ultra-­‐nacional,  portanto universal e continuadora  da tradição de luta entre as classes sociais.

   
   

   Como  que  antevendo  os  “desvios”  feitos  em  nome  deste  movimento,   mais  tarde,  nos  países  do  chamado “socialismo  real”  do Leste  e em alguns  africanos,  e também  tomando  precauções  de possíveis  criticas,  Marx  e Engels escrevem:  “Aquilo que diferencia  o comunismo  não (it. meu) é a abolição  da propriedade  de uma forma

   
   

   geral, mas a abolição da propriedade  burguesa (it. meu)”. Marx e Engels chegam a ser ainda mais explícitos: “De modo  nenhum  queremos  pôr  fim  a  (…)  apropriação  pessoal  dos  produtos  (…).  Queremos  apenas  eliminar  a natureza  miserável  desta apropriação,  em que o operário  só vive para multiplicar  o capital,  só vive enquanto  o

   interesse da classe dominante assim determinar”.

   
   

   No entanto,  temos  de reconhecer  que,  sobre  o comunismo  como  uma  variante  do totalitarismo,  junto  ao seu “irmão”  o fascismo,  muito  se  escreveu  depois  de  Marx  que  pelo  próprio  Marx.  Assim,  torna-­‐se  de  facto  uma grande “aventura” juntar todos os pedaços do que ele escreveu sobre esta doutrina comunista e fazê-­‐la aparecer ou “passar” como se ela fosse, de facto, uma teoria sistematizada.  Vagas ideias de Marx sobre o comunismo são-­‐ nos dadas  no debate  aceso,  com  insultos  pelo  meio,  havido  entre  ele e Bakunine,  por um  lado;  por outro,  os escritos “furiosos” de Marx no panfleto Crítica ao Programa de Gotha. Com Bakunine as divergências rondaram em volta do interessante  termo “ditadura  do proletariado”.  Enquanto  Marx opinava que  uma “ditadura  da maioria” era necessária para se poder eliminar por completo as sequelas do capitalismo (através, por exemplo, de medidas de socialização,  nacionalização  ou estatização  [conforme  os ângulos]  da  propriedade  privada  sobre os meios de produção concentrados nas mãos de uma minoria de capitalistas exploradores), Bakunine era de opinião contrária: a fase da “ditadura do proletariado” não lhe parecia ser necessária; pelo contrário, era mesmo perigosa porque os “representantes”  do proletariado poderiam tornar-­‐se autoritários; e havia um perigo eminente para isso: a minoria que, em nome da maioria iria exercer a “ditadura”, não iria querer mais entregar de volta o poder aos operários (ou aos outros partidos). Porque, imagino eu com Bakunine, a ditadura é doce demais para quem está do lado do sol e é amarga demais para quem pode estar a ver o sol aos quadradinhos.

   
   

   Marx  ficou  furioso  com  esta  desenvoltura  de  Bakunine  (“um  homem  desprovido  de  qualquer  conhecimento teórico e que não percebe o que quer que seja da revolução social”). Bakunine acabou sendo classificado por “anarquista”  nos  anais  da  historiografia  “marxista”  ortodoxa.  A  Crítica  ao  Programa  de  Gotha  acaba  por  ser também uma escrita contra Lassaille. É neste panfleto que Marx expõe o famoso princípio comunista: “a cada um segundo  as  suas  capacidades,  a  cada  um  segundo  as  suas  necessidades”.   Marx  quase  que  projecta  para  a sociedade o princípio geral que, comparativamente,  parece ser válido para o contexto familiar: fazemos as crianças participarem no trabalho segundo as suas capacidades, mas damos-­‐lhes tudo na base de necessidade de cada uma delas!

   
   

   Outras pistas sobre o comunismo de Marx (por exemplo em Ideologia Alemã) apontam ainda para a mesma noção evolutiva e do movimento do comunismo: “O comunismo não é para nós um estado de coisas a ser estabelecido, nem um ideal ao qual a realidade terá de se ajustar. Chamemos comunismo ao movimento real que abole o estado das coisas” em cada época e fase. Enfim, é a atitude não típica em Marx segundo o qual “vamos lá ver para onde

   isso vai” que aqui queremos sublinhar.

   
   

   Assim, a suspeita que temos, é que a inclusão do capítulo “forte” do Marxismo chamado “Comunismo Científico”, no que veio a ser conhecido  como doutrina marxista-­‐leninista,  foi visivelmente  a posterior, embora baseando-se em   frases   mais   emblemáticas   atribuídas   a  Marx.   Este   livro   do   Ferreira   é  uma   boa   incursão  aos   novos desenvolvimentos  teóricos  pós-­‐Marx,  incluindo  a crítica  da doutrina  sobre  o comunismo.  No fundo  é uma pós-­‐ crítica.  Mais  uma vez, Ferreira  nos abre a porta  da nossa  autoconsciência  histórica  recalcada:  Então  não foi o comunismo (no mínimo o socialismo) um projecto da “geração da utopia” e da chamada geração “8 de Março” em Moçambique? Então não abandonámos (ou fizeram-­‐nos abandonar?) este projecto social de mãos vazias? 
4. O fantasma de Marx ainda paira sobre nós. Ferreira encarnou o efeito espectral do fantasma, neste livro. Convida-se  outros  espectros  moçambicanos   que  juntem  os  esqueletos   marxianos  e  os  tirem  fora  do  armário,  sem assombrações.