José Gil sobre a Identidade

Por José Castiano

O filósofo português José Gil publicou uma pequena obra onde se debruça sobre a identidade (Em Busca da Identidade: o Desnorte. Relógio de Água. Lisboa, 2009). Naturalmente que ele tem em vista a identidade nacional portuguesa, quando escreve. O que é interessante, porém, é que ele define identidade como uma "patologia de que eu é o vírus despótico"; nas suas palavras, a identidade caracteriza-se como sendo "o surgir do eu como condição de possibilidade de afirmação de todos os atributos do indivíduo" (p.20).  Ele chega mesmo a adiantar a tese segundo a qual "o nosso mal é a identidade" por termos feito dela "um território da subjectividade". Ou seja, o mal da modernidade reside no facto de ter acoplado a identidade à pertença a uma territorialidade, constituindo esta base e condição para o gozo das liberdades enquanto cidadão. podemos inferir que, seguindo este raciocínio, o gozo das minhas liberdades e direitos enquanto cidadão só se realizam (ou, por outra, só os posso reclamar, ou lutar por eles) no contexto da minha moçambicanidade. 

Assim, ainda segundo José Gil, a identidade se torna o maior obstáculo do nosso desenvolvimento, uma espécie de paralisante do avanço: "a única maneira de remover o obstáculo da identidade é destruí-la como uma instância territorializante". 

De facto, segundo ele, o processo de criação de uma identidade seja individual ou nacional ocorre determinado por "estruturas de subjectivação" através das quais o indivíduo se reconhece como ele próprio ou como membro de uma determinada comunidade. Este processo de subjectivação em que uma pessoa adquire ou internalisa uma identidade é, no entanto, induzida por forças de "fora" do sujeito identitário. Como José Gil diz, é por um processo de "incorporação" de forças entre um sistema institucional de poder e de saber e as forças de um homem livre: "o indivíduo livre será integrado no sistema graças a uma codificação ou à moldagem das forças livres pelas regras da instituição" cujo resultado quase óbvio é a "dobragem".  A dobragem não é mais que uma espécie de mecanismos de codificação que cada  indivíduo desenvolve perante as forças de fora. Portanto, a dobragem é o momento e processo decisivo para a subjectivação que leva á formação da identidade.

No entanto, José Gil alerta que o resultado deste embate de forças não é somente o nascer de subjectividades preestabelecidas pelas instituições ou pelo aparato ideológico do Estado; não é uma "técnica de produzir corpos obedientes" ao sistema ou ao aparato. Há sempre "linhas de fuga" porquanto, pela sua natureza, a subjectividade caracteriza-se por procurar fuga ao poder estabelecido.

O que caracteriza a identidade - que hoje, segundo José Gil, se tornou "arcaica" - era a sua definição no tempo e no espaço pela genealogia, pela tradição e pela relação à terra, à religião, à nação, quer dizer, a identidade refere-se a saberes ancestrais, à língua e à imagem de si, por um lado, e ao poder como força de afecção e de auto-afecção da potência própria do indivíduo e do grupo. Portanto, esta forma de aferir e de interiorizar a identidade depende muito de como as instituições e os líderes políticos passam a mensagem de um mito unificador de todos os membros de uma comunidade e de como este mito apela aos interesse de cada indivíduo para aderiria eles. 

Para o caso dos africanos, o mito de uma proveniência comum nos dá a sensação de uma gloriosa cultura continental e o mito da liberdade nos dá o ideal de pertença a uma nação, contexto de historicidade única que encerra a possibilidade e a condição de ser "livre". E de ter um movimento ou movimentos "nacionalistas", primeiro, um Governo "nacional", depois, que lutaram e lutam por manter esta condição e possibilidade de sermos livres. Entenda-se "livre" como sendo a capacidade de exercer a cidadania numa perspectiva individual, e a capacidade de exercer a soberania, numa perspectiva "nacional".

Ora, para a Europa hoje, as promessas da modernidade que se poderiam realizar em contexto de uma identidade nacional territorrializada, incluem o acesso à educação, aos serviços básicos de saúde, ao emprego, à propriedade privada razoável, à habitação, etc. Tudo estes direitos, para serem adquiríeis e exigíveis quando violados ou ameaçadas as condições do seu acesso livre, exigia ter um bilhete de identidade "nacional"; sem o qual nada feito. Hoje, no entanto, cada europeu, para gozar destes direitos depende cada vez menos, pelo menos directamente, do seu bilhete de identidade "nacional". Muitos destes direitos são, pois, garantidos no contexto da União Europeia, e outros mesmos, como o emprego por exemplo, dependem muito do mercado-mundo e processos mais globais. Então, quer dizer que a identidade nacional territorrializada já não oferece condições e nem possibilidades únicas para garantir uma subjectivação que leve ao mito fundador de pertença primaria a uma nação. É um arcaísmo hoje defender a identidade nacional; e é um arcaísmo de todo o tipo desde moral, religioso, judiciário, até ao político, procurar um artificio nacional. Segundo José Gil: "eis que o nosso território foi abalado pela globalização, para além da Europa. A ameaça total que pesa sobre as nossas vidas, sobre as famílias, sobre o emprego, sobre a educação, sobre a saúde - para não falar no espectro da falência do Estado - obriga-nos a descobrir a dependência radical do nosso pais (Portugal) relativamente ao resto do mundo" (P.58). Ele termina dizendo que "ser português já não protege". Daí que se compreenda que tenha afirmado antes que a única maneira de remover o obstáculo da identidade é destruí-lá como instancia territorializante: "deixarmos de ser primeiro portugueses para poder existir primeiro como homens" (p.21).

A ênfase com que se coloca hoje, no contexto africano a ideia da "unidade nacional" em cada pais, por um lado, e o mito da "unidade africana" por outro, obriga-nos a reexaminar estes dois mitos polícias e culturais respectivamente, à luz do "desnorte" que a Europa está a enfrentar, se seguirmos José Gil. Não estará a retórica da unidade nacional que levou e leva à criação das nossas subjectividades algo ultrapassada? Melhor, não será que o mito da unidade nacional entrou numa fase latente, para não dizer com José Gil "paralisante" relativamente ao aprofundamento das liberdades individuais? A força deste discurso identitario descansava sobre o pretexto justo de libertação da terra e dos homens. E, como dissemos, a territorialidade necessária era o contexto nacional por que este oferecia a condição única de sermos livres e assumirmos as responsabilidades que o futuro liberto nos impunha. 

Agora, no contexto das novas identidades desmitologizadas, isto é já não baseadas na cultura, na tradição e nem das garantias que os estados nacionais possam oferecer ao indivíduo como emprego, saúde e educação, mas sim baseadas num "saber abstracto" e incapaz de fabricar um ideal ou um mito, como José Gil diz, como equacionar um discurso identitario baseado em "nação"? Por outra, como manter o indivíduo identificável perante a mudança de paradigma de uma identidade nacional libertário para um paradigma de "desnorte"? Um desafio que esta obra de José Gil nos coloca a re-equacionar.

José P. Castiano é um pensador moçambicano dedicado à pesquisa do Pensamento Africano e Saberes Locais,  dentre as suas obras se destacam Pensamento Engajado e Referenciais da Filosofia Africana.

Samora Machel pelos olhos de Severino Ngoenha: Ícone Político ou Símbolo sócio-cultural?

Actualmente têm havido várias formas de reflectir sobre o político tendo como principal a actualização e uso do passado em questões actuais. Temos visto um grupo de politólogos e filósofos a escreverem principalmente sobre ícones que cultivaram a essência do saudosismo actual para com o passado. Só para citar alguns exemplos, temos Slavoj Zizek (2007) a escrever sobre Mao Tsé Tung da China, temos Alain Badiou (2008) a escrever sobre Sarkozy na França, Noam Chomsky (2004) sobre G.W. Bush e em Moçambique temos Ngoenha (2009) a escrever sobre Samora Machel, entre outros que me são desconhecidos. O passado-presente (Castiano) parece ser o actual cerne da reflexão, contudo os motivos são pouco explícitos e à primeira vista, parece-nos ainda quase que irracional referir-se sobre o passado de forma tão extravagante  e acima de tudo abraçá-lo apaixonadamente como meio de reflexão, por que afinal de contas o que pretendem tais reflexões? Será que elas pretendem: 1) Explorar as actuais ressureições das imagens dos líderes da revolução na sociedade; ou 2) Intermediar as imagens de tais líderes para fazer ouvir os desassossegos dos filósofos. A análise oferecida pelo presente texto considera que apesar das actuais ressurreições apaixonantes dos ídolos comunistas tenderem a ter uma leitura meramente política por parte dos seus autores, o discurso que está em debate é a cultura: a expressão da vida dos homens.

 Em filosofia da arte é importante distinguir duas coisas: imagem criadas mentalmente e imgens projectadas na sociedade. Como também torna-se relevante perceber a distinção entre discursos (o que se diz, escreve ou se lê...) e imagens (ícones, grafismos, pictorismos).  Para distinguir esses dois processos devemos compreender a questão da autenticidade dos discursos e também permitir uma interpretação identitária dos propósitos da icolarização.  Machel tal como Biko e Che Guevara foi ressuscitado popularmente com alguns intuitos. Ngoenha, meritoriamente expôs na sua obra actual (com a ajuda do hermes Castiano)  a possibilidade de questionamento do que se tem popularizado com imagem.

Está claramente exposto que as questões principais que Ngoenha levanta no livro sobre os feitos de Samora baseiam-se em duas questões: 1) O que fiz? 2) Qual é o mérito dos meus feitos? Explorando sempre de fundo a questão ética dos valores destituídos e reconstruídos a volta da figura emblemática do ícone da primeira república. 

Mas a questão pertinente da obra que acompanha o título pode ser considerada importante. Pelo facto de anteceder ao que nós pretendemos analisar: ícone ou discursos?

O primeiro erro ngoenhiano: iconização ou discursivismo?

O hip-hop, as artes plásticas, as danças e os poemas não fazem parte do universo político apesar de poderem servir como instrumentos de politzação. O Machel que Ngoenha questiona como ícone parece confundir-se entre o Machel cultural e o ícone político. Ao pretender entregar a sua reflexão baseada numa construção social da imagem de Machel, Ngoenha presumiu que se pretende manifestar uma saudade do passado ou uma crítica ao presente, sem deixar a hipótese dessa mesma imagem iconizada poder reflectir um mero simbolismo ou simpatia artística por parte dos que a invocam.

Será que deusa egípcia Maat esqueceu-se que a exaltação de um líder não se liga ao que fez mas por vezes ao que ele disse? Ou talvez Samora deveria ser julgada pelos ossículos da deusa Mathe[1] para que a sua vida pudesse reflectir-se sem quaisquer dúvidas num relflexo claro?

A dicotomia imagem e discurso encontra-se distorcida no que o pensamento de Ngoenha pretende analisar, porque o seu ponto de partida é a imagem que tem sido exaltada actualmente, mas infelizmente a sua reflexão centra-se obsessivamente no discurso e não na imagem. Como Ngoenha (2009:9) afirma “ Existem imagens que condensam nelas uma quantidade e qualidade de significados que palavras, e mesmo a linguagem em geral não conseguem exprimir cabalmente; mesmo se as palavras foram muitas vezes necessárias, e continuam a sê-lo, para tentar explicá-las.”

A ambivalência discursiva na obra talvez seja fruto do próprio chamariz ngonhiano para a análise do contexto moçambicano. Contudo, há que ter em conta que  a verdade da história e a verdade das artes são consideradas opostas e somente em alguns casos complementares, pois a própria arte é intemporal, enquanto que o discurso é temporal.

O trocadilho imagem-discurso pode fraudulentar o argumento ngoenhiano de reflexão política, que culmina com o fazer pensar que imagem iconófila defendida por Ngoenha é política e não artística. Ao centralizar mais sobre o que se diz e não sobre o que se mostra, ambiguosamente Ngoenha remete-nos à uma análise meramente política. Enquanto por outro lado era sua pretensão repensar em como é que Machel foi iconizado pela cultura popular e as representações a que isso nos remete. O que leva-nos a considerar que há um ícone da primeira república com duas simbolizações (uma política e outra cultural). Mas que parece-nos quase que impossível sobre qual deles a reflexão ngoenhiana pretende ilucidar-nos.

A imagem de Samora tem sido reproduzida tecnicamente em várias cores e de várias formas: quer em líricas como em “O país da Marrabenta”, em obras como Samora o homem do Povo e como imagem poética pelos jovens do Xitokozelo. Sem contudo manifestarmos as diversas camisetes, bonés que têm surgido e mesmo imitação de trajes e dizeres. Esta exaltação de Samora, pelos rappers, artistas plásticos e mesmo por escritores, não pode ser considerada uma manifestação de um simbolismo político, mas cultural. O significado simbólico deste Samora é que deveria ser questionado, não meramente pelas mensagens políticas que se tem feito acompanhar essas mesmas imagens. Pois na cultura não é o que Samora representa politicamente (as ideologias, as doutrinas e a governação) que é relevante mas ao contrário é relevante a identidade da nação, os valores, a religião, as tradições (e ensinamentos?).

Será que o ícone da primeira república merece tal título por ser um elo de ligação meramente político-partidária ou por simbolizar aspectos da vida comum cultural dos moçambicanos? De que povo será ele ícone? O seu constituitivo político ou a vastidão diversificada cultural da sua república? Porque é que Samora é mais mencionado em músicas, pinturas e não em discursos políticos ou porque é que Samora Machel aparece a cantar rap e hip-hop e não a fazer campanhas eleitorais ?

O segundo erro ngoenhiano equívoco da plurivocidade do texto?

Existe uma anedota grega que diz que certo dia Alexandre Magno, aproximou-se do seu tutor Aristóteles e perguntou-lhe o que o Sócrates ensinou sobre a arte de governar, e com um olhar sinuoso Aristóteles respondeu-lhe qual dos Sócrates de Platão ou o Sócrates de Atenas? Nesta anedota, Aristóteles questiona a Alexandre sobre que verdade é que ele pretende ouvir, e a nós a pergunta seria, na voz de quem é que percebemos o texto?

O estilo histórico-interrogativo de Ngoenha remete-nos à uma apreciação artística do discurso Samoreano numa vertente nova e interessante. Que poderíamos chamar de a “arte de falar depois de morto” por nos remeter a monólogos e diálogos que intermediam Maat, Osíris, Samora, o povo e o próprio Ngoenha. Mas a dificuldade reside no facto de o discurso Ngonhiano e as falas do povo não serem claramente audíveis pela primeira leitura do texto. Existe uma crise do locutor a certo momento, no qual as audiências confundem-se!

O filósofo não mente, nunca mentirá por mais que pareça estar mentindo. Porque tudo o que pretende fazer é um assédio ao pensamento. O esforço consiste em aproximar a verdade dos receptores por um método dialógico que pareça irracional, para que no final de tudo, o pensamento por si aproxime o auditório ou comunidades de leitores à uma certa versão ou questionamento da verdade.

Da crítica da imagem/símbolo cultura versus política de Samora, a grande questão que o texto ngoenhiano levanta está em relação a justificação de tal excurso pela figura de Samora Machel na actualidade: a crítica da situação actual ou exposição das inquietações do filósofo através de outras vozes? Porquê é que Samora teve de ser julgado e ouvido por deuses egípcios e não por xipocos[2] daqueles que foram afectados pelo seu regime ou por Deus e Jesus Cristo como convém a teologia judaico-cristã? Que arte obscura quererá o filósofo apresentar-nos, pois não há ponto sem nó e não há também figurativismo sem intencionalidade?

Para Ngoenha, é importante existir em si um discurso dialéctico e contraditório à la Hegel para poder-se extrair uma imagem objectiva. Contudo contradição e incerteza (uncertainty) são dois aspectos dos quais o seu texto nos informa, pois a sua tentativa de desconstrução ou questionamento da figura samoreana pela plurivocidade, incapacita de certa forma a distinção entre o que é dito e o que se pretende dizer. E essa incerteza dialógica ou monológica, não permite o alcance da própria objectividade textual a que o autor nos convida a embarcar.

Talvez, para alguns o simples prazer da leitura permita um abraço e recepção clara da verdadeira intenção por trás do que o texto nos mostra, mas para outros considero ainda a necessidade de uma clarificação. O filósofo entrega a sua voz aos deuses egípcios e a Machel para manifestar os seus interesses pessoais ou por outra, dar a sua própria voz aos outros a fim de poder expressar aquilo que são críticas em relação à actualidade.

A plurivocidade da incerteza é problemática se pretendermos perceber quem diz o que e o que se pretende, pois não permite uma selecção clara dos intervenientes. A incerteza reduz a própria capacidade de julgamento e de participação que o próprio autor pretende com a obra. Maat e Osíris falam de Moçambique e trocam de lugar com Samora na tentativa de clarificar as insjustiças actuais e os pecados anteriores, mas não permitem um julgamento objectivo em relação aos interlocutores de tais conclusões.

A analogia ngoenhiana é uma comparação entre os sistemas políticos da 1ª República em relação aos actuais desafios políticos do desenvolvimento actual? Ou, simultaneamente, ao dar voz a Maat e não à Mathe, é uma tentativa de certificação e de validação discursiva através da escolha dos intervenientes do julgamento?

A plurivocidade e ambiguidade textuais características da actual obra de Ngoenha podem ser vistas como uma fragilidade e ao mesmo tempo, ambiguamente, como uma força, por serem as características que enriquecem a capacidade interrogativa do leitor para uma percepção e busca de respostas que literalmente seriam inadequadas de determinar.

As leituras que Ngoenha faz do Liberalismo, da crise do capitalismo e dos modelos democráticos absorvidos do ocidente permitem uma reflexão clara e distintiva das actuais formas de validação discursiva e de participação em massa. O que nos leva a concluir que acima de tudo, a obra de Ngoenha é um julgamento sobre todos os moçambicanos e uma tentativa de inclusão dos discursos culturalmente produzidos e academicamente rejeitados (hip-hop, massificação artística, popularização icónica, crises identitárias, americanização, fashion, dolarização, violências arbitrárias, etc.).

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[1] Água em changane, que muitas vezes é usada como símbolo da transparência, vida ou limpeza nos contos tradicionais africanos.

[2] Fantasmas ou demónios no changane

Entre o passado e o futuro: considerações hipotéticas

O homem vai de camelo ao invés de usar a bicicleta porquê? Qual é a dificuldade dele aceitar a modernidade? Será que é por ser africano? Será que é por ser subdesenvolvido? Será que é por ser pobre? Ou será mera ignorância.

Temo que por vezes o pensamento africano seja assim mesmo inconstante e impercebível, o meu maior medo é que no seio de tudo isso o passado mereça maior atenção que o futuro. Porque se o filosofar é estar a caminho, devemos estar a caminho de um aperfeiçoamento e não de um recrudescimento.

Ou então devemos repensar qual será a validade de Nkrumah, Nyerere, Mbiti, Biko entre outros hoje? ou por outra, de que serviram as intenções desses pensadores ao intentar "libertar" África? Se ainda nos sentimos confortáveis com o camelo, de que importa o progresso da bicicleta? Sabemos que temos muitas bicicletas mas o desenvolvimento é tardio, o que dizemos sobre o camelo?

De que nos vale o amanhã se é o ontem que nos cerca em todas as direcções?  

Breves considerações sobre um sonho (brief considerations on a dream)

Life is a long journey and philosophy is a long talk
(A vida é uma longa jornada e a filosofia uma conversa longa)
Thymafeus

Sinto um pequeno remorso quando falo sobre sonhos, porque sinto-me sempre tentado a ler pensamentos sobre o que outros pensaram sobre sonhos, ou sonhar pensamentos sobre sonhos. contudo, a minha maior preocupação consiste basicamente no desaparecimento do sonho como fonte de fundamentação da esperança. Homens esqueceram-se das utopias, das fantasias e dos sonhos. Como podemos voltar a sonhar e ao mesmo tempo regressar e reencontrar os saudosos desejos esquecidos na infância?
O desânimo de continuar com as coisas mais úteis na vida como brincar, conversar com um amigo de infância, crer em Deus, beijar mais, nadar e sujar-me no matope, influencia-me a querer estar constantemente neste computador a descrever como seria se eu pudesse voltar ao passado.

A guerra dos anos e o pavor do futuro guiam-nos seguramente para coisas mais firmes e inabaláveis como o dinheiro, até que percebemos que a realidade é feita de materialismo e consumismos, desnecessários? Não sei, mas até certo momento senti-me cheio de saudades de um dia em que fechei os olhos e pensei que pudesse voar para longe e ir mais longe. onde estou agora? pés na terra e sentado numa cadeira...a dor da não concretização e o caminho do desejo, sim, no final Freud e Lacan sempre tem razão.
Sonhar, todos dormimos e sonhamos, como mera rotina, representações, medos e desejos descontrolados e a ambição de um caminho não percorrido. Está tudo debaixo do iceberg, queira Deus que o o aquecimento global não traga tudo para a superfície....
Percebo então que mais vale morrer que ser assassinado.

Nova Faculdade de Filosofia abre em Moçambique

In Maputo, Terça-Feira, 22 de Dezembro de 2009:: Jornal Notícias

A PROJECTADA Faculdade de Filosofia da Universidade Eduardo Mondlane (UEM) entra em funcionamento em Fevereiro próximo, segundo garantias dadas pelo respectivo Reitor, Filipe Couto.

Um memorando de entendimento com vista à concretização deste plano foi ontem rubricado por Filipe Couto e pelo Bispo da Diocese dos Libombos, Dom Dinis Sengulane. Assim, a Diocese dos Libombos passa a acolher a Faculdade de Filosofia nas suas instalações, no recinto da Escola Anglicana São Cipriano.

Falando no acto da assinatura que formaliza esta vontade, o Reitor da UEM disse que já era necessária a criação daquela faculdade numa altura em que o país precisa de jovens munidos de ferramentas suficientemente sólidas para, segundo disse, catalogar a realidade.

“Estando no ano Eduardo Mondlane, há necessidade de fazer com que os jovens comecem a pensar em factos. Por exemplo, fala-se da corrupção, transparência, pobreza, riqueza mas é preciso conhecer a realidade, e saber, acima de tudo, no que as pessoas acreditam”, disse.

A parceria entre a Universidade Eduardo Mondlane e instituições religiosas não é nova. Num passado não distante, um acordo similar foi assinado com a Comunidade Maometana, que cedeu espaço num estabelecimento de ensino, onde funciona a Escola de Comunicação e Artes.

Para Dom Dinis Sengulane, Bispo dos Libombos, o acto ora testemunhado é a concretização de um desejo antigo de, formalmente, a igreja que representa dar o seu contributo no ensino superior em Moçambique, promovendo a dignidade humana através do alargamento do conhecimento.

“Sendo este o ano Eduardo Mondlane, a Igreja Anglicana introduz neste mesmo ano, em seu património, o nome Eduardo Mondlane, dando assim o seu contributo de honrar o arquitecto da unidade nacional, numa instituição de relevo na vida anglicana, ainda que humilde. O nome Mondlane não nos é alheio, anglicanamente falando”, disse Sengulane.

A Universidade Eduardo Mondlane já realizou inscrições para os exames de admissão referentes ao ano académico de 2010 sem, no entanto, contemplar a nova Faculdade. Sobre o procedimento a dar, Couto disse que será aberta uma excepção no sentido de se realizarem exames de admissão para o curso de Filosofia e posterior arranque do curso que, numa primeira fase, não terá mais do que cem estudantes.

Esta e a primeira vez na história da Universidade Eduardo Mondlane que se tem Filosofia como curso. Segundo o reitor, existe capacidade de resposta em termos de docentes para darem início às aulas.

Filosofia sem Filósofos

Uma Filosofia sem filósofos

• Ensaio sobre o papel da Filosofia em Moçambique

Gerson Geraldo Machevo[1]

Após a leitura da obra Os Tempos da Filosofia de Severino Ngoenha apercebi-me que, a tradição filosófica ocidental permitiu que cada época fosse marcada distintamente pelo seu modo de interpretar a realidade e conceber o mundo. Ao contrário em África, foram as formas de lutar para conceber uma melhor sociedade que determinaram a caracterização das mesmas. Por isso, é mais fácil para uma criança entender o significado do poder da violência, ao invés de perceber a importância e o valor do silêncio. Pois, o acontecimento e não o motivo é que está por detrás da sua percepção da realidade. O acontecimento está para o moçambicano como o pensamento está para os ocidentais. Pelo simples facto de a realidade para nós ser determinada pelo pensamento e ideias de outros, partindo de uma maquete preconcebida para posterioremente determinarmos o modo de vida da nossa sociedade. Por outro lado, quando houve uma aproximação ao modo ocidental, o despertar do pensamento bloqueiou a veia de acção.

A tradição literária moçambicana pelo seu centralismo no passado, no tradicional e não na utopia reduziu a importância do pensamento e dos pensadores por se considerar que talvez fosse melhor usar parábolas e outras formas de ocultar verdades para explicar a sociedade. Perpetuou-se assim a ideia segundo a qual, “o povo” percebe melhor o mundo ao seu por meio de anedotas, músicas e não por meio de textos argumentativos (talvez seja por isso que não tenhamos uma cultura de ensaios). O pensamento tornou-se uma mera palavra, usada para explicar algo essencial existente no consciente do homem que o permite ter acesso a ideias e perpetuar o modo de luta e explicar os seus anseios. O pensamento não é uma arma, e muito menos uma força. O pensamento equivale a meras palavras fanatasiosas para expressar ansiedades. É uma arma para a burla.

Neste sentido, a emergência de um pensamento filosófico na sociedade moçambicana suscita diversas questões e entre as quais a mais importante: Qual é a necessidade da Filosofia na sociedade moçambicana? Esta questão poderá ser respondida de várias formas contudo na maior parte das vezes a resposta mais óbvia é que a sociedade moçambicana, não necessita de Filosofia.

Ora, essa posição anti-filosofia é válida no sentido do percurso intelectual da nação ter sido caracterizado por posições opostas quanto ao significado do que seria “filosofia”: 1) filosofia era padres e aqueles que estudavam em seminários; 2) filosofia significava a ideologia marxista; 3) filosofia seriam apenas princípios da vida em geral; 4) filosofia era para loucos (posição popular); contrariamente a essas quatro posições por volta dos anos 1990 no alvorecer da democracia em moçambique, a filosofia foi introduzida nas escolas com intuito de ser um instrumento argumentativo passível de introduzir o cidadão na sociedade e fazer as suas escolhas com base em argumentos lógicos (enquanto por outro lado preparava o aluno para o ensino superior).

Todas as posições são válidas á sua maneira, cada uma depende do contexto em que estiver enquadrada, por mais que a filosofia seja para loucos. Um filosófo alemão (Friedrich Nietzsche) disse que a filosofia numa sociedade ou cura as pessoas ou torna-as mais doentes.

Na minha opinião é o conceito de pensamento que as pessoas têm que determina a forma como elas entendem Filosofia. Se o pensamento for algo complexo, só serve para enlouquecer. E se o pensamento for simples de mais, é inútil. Portanto, a filosofia de nada servirá porque os pensamentos não se tocam.

Por isso, da inutilidade da filosofia poucas são as pessoas que aderem a ela com o intuito de usar as ferramentas numa perspectiva puramente académica. Muitos dos que aderem aos cursos de filosofia aderem por uma questão meramente económica e prestigiosa, no sentido de possuirem um grau universitário e um estatuto social. E muitos deles depois esquecem do valor da própria filosofia.

Por outro lado, temos um outro grupo de filósofos na nossa sociedade, para os quais sendo a filosofia um mero instrumento filosófico, levará muito tempo para que ela possa ser entendida na sociedade. Devendo a filosofia ser confinada nas universidades e de vez em quando sair para debates, colóquios e simpósios. A filosofia é igualada a coruja de minerva, que levanta-se ao anoitecer (como defendem Hegel e Ngoenha).

Mas se a filosofia vem tarde, ninguém necessita dela. Quem irá necessitar de um médico depois de ter morrido. Que sociedade precisa de uma ciência silenciosa? A filosofia parece estar a separar-se dos reais problemas da sociedade, e o filósofo parece tornar-se um covarde amedrontado não-sei-de quê.

Da contemplação filosófica para acção-interacção social

A covardia filosófica reside no facto de muitos filósofos defenderem que o papel do filósofo ser o de reflectir sobre o mundo. O filósofo é por natureza um pensador, por essa razão não irá demonstrar nenhuma acção visível como a do pedreiro, a do arquicteto, a de um médico, etc. Realmente não, mas como Marx disse, não é tempo de contemplar/reflectir sobre o mundo, o mais importante é “transformar” a sociedade.

Acredito que o foco na filosofia tem desnorteado a verdadeira função desta na sociedade moçambicana. Pois, as pessoas aprendem a pensar mas não aprendem a agir, não se empreendem para “transformar”. Pois todos os seus ídolos, o Platão, Aristóteles, Hegel e Voltaire, não os ensinaram a agir, mas a sonhar. E o seu sonho não pode ser partilhado antes do anoitecer. O ideal seria estar assentado sobre uma pedra com a mão sob o queixo, como a estátua “o pensador” de Auguste Rodin.

A filosofia em Moçambique parece reflectir sobre uma sociedade ilusória, um mundo de pensamentos que nenhum cidadão real tem acesso. Pois os problemas reais e imediatos não são reflectidos, ao menos. Porque parece ser uma espécie de pecado reflectir sobre o “agora”, por ser mais cômodo relectir sobre o “ontem”.

Acredito ser necessário deixar-se de esconder por detrás da coruja e enfrentar o mundo de hoje. Imaginemos então se essa coruja moçambicana de tão jovem que é perder a visão? Qual será o seu fim? Será que morrerá á fome e cega, apesar de ainda poder voar?

A real presença da filosofia na sociedade moçambicana carece de uma mudança de perspectiva em relação aqueles que a fazem. Pois a filosofia não pode existir sem filósofos. Acredito que este é que tem sido o grande problema, a centralização sobre a Filosofia e não aqueles que fazem sentir a sua presença. Ainda não entendemos que a sociedade necessita de uma melhor percepção sobre qual é a responsabilidade do filósofo na sociedade.

Da covardia á ousadia filosófica

Enquanto o filósofo manter-se calado ele estará a ignorar os problemas do seu país, e “estes esforços fúteis para filosofar seu caminho em direcção à relevância política são um sintoma do que acontece quando retira-se do ativismo e adota uma abordagem espectatorial dos problemas do seu país”, como defendeu o filósofo americano Richard Rorty, em Para Realizar a América (1999,130). Pois a posição de um espectador a espera de um golo favorável para a sua equipa, em nada permite ao filósofo a influenciar a sua sociedade. Acredito com isso, deixarmos de centralizar o debate na filosofia, mas responsabilizar o filosófo sobre o papel de restaurar o papel da Filosofia na sociedade ou denegri-la mais.

O pensador americano considerava que a centralização do filósofo na “teoria” afasta-o da realidade, dos “reais problemas dos homens”. A grande acção filosófia seria uma focalização da actividade filisófica (seja metafísica, antropologia, política, etc.) deixe de focalizar os problemas dos livros e enfatizar os problemas da sociedade. O orgulho filosófico não deve impedir a verificar os problemas sociais, senão de outra forma vai-se plantar um árvore no meio no mar. O problema é o de se pensar que o “povo” sabe o que irá fazer e que os costumes permanecerão os mesmos. Mas o problema reside no facto de ensinar o “povo” a saber fazer as suas escolhas.

Quando Sócrates, Russel, Rousseau ou Chomsky denunciaram as suas sociedades ou quando Ngoenha tenta denunciar , não cruzaram os braços a espera das consequências das escolhas do seu “povo”, mas tentaram ajudar o “povo”a compreender melhor como é que poderiam aprender a melhorar a sua sociedade. Eles pretendiam trazer mudanças significativas ao estado da sua sociedade, não meramente através do pensamento mas por meio de acção.

A sociedade moçambicana não precisa de Filosofia. Entendam Filosofia enquanto um corpo teórico de conhecimentos confinados á universidade. Ou seja, o pensamento confinado a mera contemplação e auto-satisfação, aquele aspecto complexo do saber que apenas pocuos tem acesso. Como também, aquele enigma de conhecimentos que somente os “escolhidos” têm acesso. É necessário responsabilizar o filósofo como o agente de mudança. Senão, no vão do pensamento o filósofo irá esquecer-se da questão pertinente feita por Kant: “O que posso fazer?” E não apenas “o que é posso saber?”.

Essa mudança da posição centrada na filosofia para a posição centrada no filósofo permite abandonar-se o argumento segundo o qual a Filosofia é desncessária para a sociedade. Pois, se culpamos a Filosofia é o mesmo que se acusássemos um fantasma. Mas se culpamos o filósofo, seja ele Ronguane, Ngoenha, Castiano, Muianga ou Gingir apontamos o dedo para um sujeito pensamente capaz de responder pelos seus actos. E é responsabilidade deste mesmo sujeito responder as inquietações da sua sociedade. É importante que o filósofo deixe de pensar mas comece a agir na arena social (por mais que seja por meio de pensamentos).

Ora, a minha opinião é a mesma que a do filósofo beninense Paulin Hontoundji, segundo a qual a escrita é meio mais importantíssimo para a identificação do filósofo. Se não for pela escrita que seja por meio de uma acção visível para sociedade. Que não esteja confinada á uma plateia privada específica mas que a participação seja feita de uma forma mais pública. Na qual as palestras possam incluir a sociedade civil, e as ideias do filósofo partilhadas com todos.

Por outro lado, é importante ressaltar a importância da utopia porque é isso que faz com que o filósofo possa contribuir de uma forma significativa para a sua sociedade. Se o filósofo não sonha o seu mundo fica inacessível, intocável e impossível porque ninguém irá saber o que é que ele faz. Mas se ele partilhar formas viáveis de melhorar a sua sociedade ou uma das esferas, poderemos compreender o valor da sua tarefa na sociedade actual.

A ousadia filósofica reside na possibilidade do filósofo expressar a sua liberdade, por mais que a sociedade não permita, ele terá de inventar novas maneiras de expressar o seu pensamento contra a violência, a hipocrisia e a desumanidade. É importante perceber-se que o filósofo sem ousadia é como um saco vazio. E é necessário que se perceba que a tarefa de restaurar a imagem negativizada da Filosofia está ao seu encargo.

Em resumo, a sociedade necessita de filósofos ou interessados em Filosofia que abandonem o espírito de auto-contemplação e o espectatorismo distanciado para virarem-se para o campo de maior intervenção na sociedade. A violência do mundo requer uma outra visão, um outro agir, uma contribuição que só filósofo pode fazer e não a Filosofia.

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[1] Licenciado em Ensino de Filosofia