JOSÉ CASTIANO: O NORTE EM MIM QUE APRENDE DO SUL EM MIM

Este vídeo é parte das diversas apresentações feitas durante o Colóquio ALICE, organizado pela Universidade de Coimbra em Portugal. E nele o Professor José P. Castiano narra a sua experiência como cidadão de dois mundos e as aporias de interpretação, identidade e localidade.

Descrições e receitas - Momentos interessantes em Moçambique hoje por Elisio Macamo

ivem-se momentos interessantes em Moçambique. Muita discussão, muita tensão, muita acção, muita celeúma. São razões mais do que suficientes para me pôr a reflectir sobre algumas coisas. Estou a pensar, em particular, numa distinção feita ainda no Século XVIII pelo grande filósofo escocês, David Hume. No seu “Tratado sobre a condição humana” Hume legou à posteridade a famosa “guilhotina de Hume”, um princípio extraído da sua perspectiva empiricista segundo o qual não é possível derivar um “deve ser assim” (Inglês: ought) dum “é” (Inglês: is). Na filosofia moral este princípio mereceu discussões que continuam, sendo consenso, ainda que com certa dissidência, que, de facto, não há descrição do estado das coisas a partir da qual seria possível justificar a moralidade das consequências práticas que devem ser dela extraídas. O que nos impediu, durante muito tempo, de vermos esta impossibilidade (ou dificuldade) foi o facto de sermos herdeiros duma tradição intelectual teleológica, isto é uma tradição arrogante que nos compromete com fins pré-estabelecidos, uma tradição que olha para a História a partir do fim, de cima para baixo.

Esta reflexão ocorre-me por várias razões, uma das quais é a crítica que muitas vezes me é feita (por vezes até por amigos ou familiares bem intencionados) de que como intelectual (ou académico) eu devia colocar o meu saber ao serviço duma causa justa. Muitas vezes a crítica começa assim mesmo: “um intelectual como tu devia...”, algo que denota uma posição presciente de conhecimento profundo de causa a partir da qual é possível não só julgar a moralidade do que alguém diz como também tirar as devidas consequências do que é dito. Quando sou confrontado com esse tipo de posições tento retorquir com uma distinção entre “neutralidade” e “objectividade”. Só que de cada vez que faço isso tenho plena consciência de que não consigo convencer muita gente. São duas (talvez três...) as razões que explicam o meu falhanço, todas elas profundamente implicadas com a qualidade do debate na esfera pública.

A primeira tem a ver com uma hostilidade contra a ideia de objectividade fomentada sobretudo pela leitura marxista dos fenómenos sociais que dominou a reflexão intelectual em Moçambique durante uma boa parte do período pós-colonial. Essa leitura andou obcecada com a ideia do Fim da História e, consequentemente, partiu do princípio segundo o qual haveria uma posição intelectual moralmente correcta – a posição, portanto, que fosse mais consistente com o tipo de acção que era preciso empreender para se chegar ao Fim da História – que um intelectual, por opção pessoal, aceitaria ou rejeitaria. Daí a ideia de “intelectual reaccionário” e daí também a intolerância que foi característica da actividade intelectual em Moçambique durante muito tempo. Infelizmente, esta atitude ainda não desapareceu, ou melhor, deixou sequelas. Há muito boa gente por aí que acredita sincera e honestamente na ideia de que quem defende uma posição moralmente diferente da sua o faz porque ou é intelectualmente desonesto, ou então ainda não viu a luz (no discurso mais popular reduz-se isso ao famoso “lambe-botismo”). A ideia de que em questões morais não há ciência (nem academia) que nos possa orientar com segurança não cabe na mente de muita gente.

A segunda razão provém da primeira, ainda que de forma difusa. Durante muito tempo articulou-se o discurso intelectual com a prossecução de objectivos políticos, todos eles – em razão da perspectiva marxista subjacente – tentando ganhar legitimidade com base na ideia de estarem ao serviço do povo, sobretudo do povo injustiçado. Esta articulação criou um ambiente de debate em que a plausibilidade do que alguém diz se mede mais pela forma como exalta o sofrimento do povo e a maldade dos outros (do “poder”) do que pela qualidade lógica da sua argumentação, do que pelo cuidado na avaliação de fontes de informação, do que pela coerência entre factos e a realidade. E muitas vezes, quem fala assim fá-lo na plena convicção de que fala em nome do povo e que as suas opções pessoais se confundem com a vontade do povo (e, claro, povo esclarecido, pois povo que não partilha essas ideias é povo refém da falsa consciência). Quanto mais emocional, agressiva e insultuosa for a linguagem adoptada (isto é, quanto maior for a caricatura dos adversários – adversários esses que são invariavelmente adversários políticos, mesmo que sejam outros académicos), mais razão tem o conteúdo, mais sentido faz ele para quem, naturalmente, abdicou do pensamento crítico por medo de estar do lado do diabo ou simplesmente pelo conforto de estar integrado na “maioria”. O ridículo desta situação é que muitas vezes pessoas com perspectivas políticas completamente diferentes – e até antagónicas – se reencontram na “crítica” confirmando aquilo que a história vezes sem conta mostrou, nomeadamente que toda a revolução come os seus próprios filhos. E tem que comer. Pessoas que nunca se dão à maçada de verificar se de facto estão em sintonia de onda (e não apenas a falar mal do inimigo comum) invariavelmente fazem-se mal umas às outras assim que o mal comum tiver sido eliminado.

Falei de duas razões, mas há uma terceira que é própria do nosso País. Enquanto não houver, em Moçambique, um trabalho sério de reconciliação com o nosso passado difícilmente encontraremos a linguagem certa para falarmos de forma menos emocional sobre as coisas da nossa vida. Enquanto quem encontrou na ideologia política (no Marxismo e no anti-comunismo) justificação para fazer mal aos outros – porque era para o seu próprio bem – não tiver a coragem de pedir desculpas à História do País pelas atrocidades cometidas em nome duma posição moral superior difícilmente seremos capazes de ver no debate de ideias a troca de perspectivas sobre o que é (e não o que devia ser) e difícilmente seremos capazes de ver que o que devia ser é histórico, portanto, algo que se constitui no nosso próprio devir, e nunca algo pré-determinado e facilmente recuperável através da prática duma ciência “engajada” ou dum compromisso com o “povo”.

Escrevo estas linhas triste por ver como há cada vez menos debate de ideias, menos interesse pelos méritos de questões e, sob capa de engajamento, nos diabolizamos uns aos outros, encontramos nessa postura conforto e, pior ainda, pelo fervor com que defendemos os nossos compromissos ideológicos, acabamos simplificando os desafios graves que o País enfrenta reduzindo a sua não-resolução a teorias de conspiração e contribuíndo dessa maneira para aumentar expectativas que nenhum político e nenhum governo (por mais íntegro e comprometido com a causa do povo) vai ser capaz de satisfazer. No passado essa postura crítica e intelectual convocou o autoritarismo e a intolerância, tal e qual os vivemos com Samora Machel. A descrição do que é não proporciona argumentos para fundamentar a moralidade da receita. São coisas distintas que deixam o intelectual tão perplexo quanto o não-intelectual.

*Elisio Macamo é filósofo e mora na Basiléia.

fonte:
http://www.pambazuka.org/pt/category/features/89631/print

Manifesto dos Filósofos Moçambicanos pela Paz

Nós, filósofos moçambicanos, reunidos num colóquio científico por ocasião da abertura dos primeiros Doutoramentos de Filosofia em Moçambique, decidimos por via deste manifesto, manifestar a nossa profunda solidariedade com o nosso povo que volta a conhecer situações dramáticas de violência e de guerra como aconteceram no passado.

A vocação da filosofia não consiste unicamente num pensar a realidade do homem e o seu estar-no-mundo (dimensão teórica), mas ela tem também necessariamente que militar marxianamente pela sua transformação.

As transformações essenciais que urgem no contexto moçambicano nos parecem, em primeiro lugar, a estabilidade, em segundo, o desenvolvimento económico, político e social e, em terceiro, a criação de uma verdadeira comunidade nacional (cum munia/partilha de bens materiais e imateriais).

A fim de atingirmos estes objectivos ocorre que militemos duma maneira mais firme e determinada defendendo uma política que priorize, a todo custo, a dimensão do diálogo. O diálogo supõe, em primeiro lugar, o reconhecimento do outro. Em segundo lugar, significa meter em comum um sentido, o que ainda não é, a partir do que já é; e constatar as divergências com base no que já se tornou comum. Por isso o diálogo tem que se basear sobre a nossa igual pertença a Moçambique, ao facto de termos uma história comum, de militarmos todos pela paz e querermos construir uma história futura para as novas gerações de harmonia e cooperação.

A paz pressupõe a tolerância que não é simplesmente o antónimo da intolerância, mas também da indiferença em relação a sorte política, económica, social, em resumo, a sorte humana do outro.

Voltaire dizia: Eu não estou de acordo contigo mas vou me bater para que tu possas dizer a tua opinião.

Toda a guerra aparentemente justa nas suas finalidades é intrisicamente injusta nos seus meios. A guerra comporta uma monstruosa cruelidade na qual o homem não só mata o outro homem, mas o insidia, o assalta, sacrifica-o com toda a crueldade que lhe é possível. A “guerra dos 16 anos” está lá para testemunhar barbaridades e desumanidades que prescidem de toda descrição.

O comportamento mais honesto e mais moral numa guerra, é sempre desonesto e amoral por razões objectivas, de maneira que se dá o paradoxo da tragédia da guerra poder conter dentro de si uma busca de uma justiça nos fins, mas que é inexoravelmente e intrinsecamente injusta nos meios. Esta é a inevitável condição da criação da tragédia na tragédia.

É preciso não esquecer a lição de Kant: A guerra produz mais malvados do que aqueles que ela destroi.

José Gil sobre a Identidade

Por José Castiano

O filósofo português José Gil publicou uma pequena obra onde se debruça sobre a identidade (Em Busca da Identidade: o Desnorte. Relógio de Água. Lisboa, 2009). Naturalmente que ele tem em vista a identidade nacional portuguesa, quando escreve. O que é interessante, porém, é que ele define identidade como uma "patologia de que eu é o vírus despótico"; nas suas palavras, a identidade caracteriza-se como sendo "o surgir do eu como condição de possibilidade de afirmação de todos os atributos do indivíduo" (p.20).  Ele chega mesmo a adiantar a tese segundo a qual "o nosso mal é a identidade" por termos feito dela "um território da subjectividade". Ou seja, o mal da modernidade reside no facto de ter acoplado a identidade à pertença a uma territorialidade, constituindo esta base e condição para o gozo das liberdades enquanto cidadão. podemos inferir que, seguindo este raciocínio, o gozo das minhas liberdades e direitos enquanto cidadão só se realizam (ou, por outra, só os posso reclamar, ou lutar por eles) no contexto da minha moçambicanidade. 

Assim, ainda segundo José Gil, a identidade se torna o maior obstáculo do nosso desenvolvimento, uma espécie de paralisante do avanço: "a única maneira de remover o obstáculo da identidade é destruí-la como uma instância territorializante". 

De facto, segundo ele, o processo de criação de uma identidade seja individual ou nacional ocorre determinado por "estruturas de subjectivação" através das quais o indivíduo se reconhece como ele próprio ou como membro de uma determinada comunidade. Este processo de subjectivação em que uma pessoa adquire ou internalisa uma identidade é, no entanto, induzida por forças de "fora" do sujeito identitário. Como José Gil diz, é por um processo de "incorporação" de forças entre um sistema institucional de poder e de saber e as forças de um homem livre: "o indivíduo livre será integrado no sistema graças a uma codificação ou à moldagem das forças livres pelas regras da instituição" cujo resultado quase óbvio é a "dobragem".  A dobragem não é mais que uma espécie de mecanismos de codificação que cada  indivíduo desenvolve perante as forças de fora. Portanto, a dobragem é o momento e processo decisivo para a subjectivação que leva á formação da identidade.

No entanto, José Gil alerta que o resultado deste embate de forças não é somente o nascer de subjectividades preestabelecidas pelas instituições ou pelo aparato ideológico do Estado; não é uma "técnica de produzir corpos obedientes" ao sistema ou ao aparato. Há sempre "linhas de fuga" porquanto, pela sua natureza, a subjectividade caracteriza-se por procurar fuga ao poder estabelecido.

O que caracteriza a identidade - que hoje, segundo José Gil, se tornou "arcaica" - era a sua definição no tempo e no espaço pela genealogia, pela tradição e pela relação à terra, à religião, à nação, quer dizer, a identidade refere-se a saberes ancestrais, à língua e à imagem de si, por um lado, e ao poder como força de afecção e de auto-afecção da potência própria do indivíduo e do grupo. Portanto, esta forma de aferir e de interiorizar a identidade depende muito de como as instituições e os líderes políticos passam a mensagem de um mito unificador de todos os membros de uma comunidade e de como este mito apela aos interesse de cada indivíduo para aderiria eles. 

Para o caso dos africanos, o mito de uma proveniência comum nos dá a sensação de uma gloriosa cultura continental e o mito da liberdade nos dá o ideal de pertença a uma nação, contexto de historicidade única que encerra a possibilidade e a condição de ser "livre". E de ter um movimento ou movimentos "nacionalistas", primeiro, um Governo "nacional", depois, que lutaram e lutam por manter esta condição e possibilidade de sermos livres. Entenda-se "livre" como sendo a capacidade de exercer a cidadania numa perspectiva individual, e a capacidade de exercer a soberania, numa perspectiva "nacional".

Ora, para a Europa hoje, as promessas da modernidade que se poderiam realizar em contexto de uma identidade nacional territorrializada, incluem o acesso à educação, aos serviços básicos de saúde, ao emprego, à propriedade privada razoável, à habitação, etc. Tudo estes direitos, para serem adquiríeis e exigíveis quando violados ou ameaçadas as condições do seu acesso livre, exigia ter um bilhete de identidade "nacional"; sem o qual nada feito. Hoje, no entanto, cada europeu, para gozar destes direitos depende cada vez menos, pelo menos directamente, do seu bilhete de identidade "nacional". Muitos destes direitos são, pois, garantidos no contexto da União Europeia, e outros mesmos, como o emprego por exemplo, dependem muito do mercado-mundo e processos mais globais. Então, quer dizer que a identidade nacional territorrializada já não oferece condições e nem possibilidades únicas para garantir uma subjectivação que leve ao mito fundador de pertença primaria a uma nação. É um arcaísmo hoje defender a identidade nacional; e é um arcaísmo de todo o tipo desde moral, religioso, judiciário, até ao político, procurar um artificio nacional. Segundo José Gil: "eis que o nosso território foi abalado pela globalização, para além da Europa. A ameaça total que pesa sobre as nossas vidas, sobre as famílias, sobre o emprego, sobre a educação, sobre a saúde - para não falar no espectro da falência do Estado - obriga-nos a descobrir a dependência radical do nosso pais (Portugal) relativamente ao resto do mundo" (P.58). Ele termina dizendo que "ser português já não protege". Daí que se compreenda que tenha afirmado antes que a única maneira de remover o obstáculo da identidade é destruí-lá como instancia territorializante: "deixarmos de ser primeiro portugueses para poder existir primeiro como homens" (p.21).

A ênfase com que se coloca hoje, no contexto africano a ideia da "unidade nacional" em cada pais, por um lado, e o mito da "unidade africana" por outro, obriga-nos a reexaminar estes dois mitos polícias e culturais respectivamente, à luz do "desnorte" que a Europa está a enfrentar, se seguirmos José Gil. Não estará a retórica da unidade nacional que levou e leva à criação das nossas subjectividades algo ultrapassada? Melhor, não será que o mito da unidade nacional entrou numa fase latente, para não dizer com José Gil "paralisante" relativamente ao aprofundamento das liberdades individuais? A força deste discurso identitario descansava sobre o pretexto justo de libertação da terra e dos homens. E, como dissemos, a territorialidade necessária era o contexto nacional por que este oferecia a condição única de sermos livres e assumirmos as responsabilidades que o futuro liberto nos impunha. 

Agora, no contexto das novas identidades desmitologizadas, isto é já não baseadas na cultura, na tradição e nem das garantias que os estados nacionais possam oferecer ao indivíduo como emprego, saúde e educação, mas sim baseadas num "saber abstracto" e incapaz de fabricar um ideal ou um mito, como José Gil diz, como equacionar um discurso identitario baseado em "nação"? Por outra, como manter o indivíduo identificável perante a mudança de paradigma de uma identidade nacional libertário para um paradigma de "desnorte"? Um desafio que esta obra de José Gil nos coloca a re-equacionar.

José P. Castiano é um pensador moçambicano dedicado à pesquisa do Pensamento Africano e Saberes Locais,  dentre as suas obras se destacam Pensamento Engajado e Referenciais da Filosofia Africana.

Moçambique: a maldição da abundância?

A “maldição da abundância” é uma expressão usada para caracterizar os riscos que correm os países pobres onde se descobrem recursos naturais objeto de cobiça internacional. A promessa de abundância decorrente do imenso valor comercial dos recursos e dos investimentos necessários para o concretizar é tão convincente que passa a condicionar o padrão de desenvolvimento económico, social, político e cultural.
Os riscos desse condicionamento são, entre outros: crescimento do PIB em vez de desenvolvimento social; corrupção generalizada da classe política que, para defender os seus interesses privados, se torna crescentemente autoritária para se poder manter no poder, agora visto como fonte de acumulação primitiva de capital; aumento em vez de redução da pobreza; polarização crescente entre uma pequena minoria super-rica e uma imensa maioria de indigentes; destruição ambiental e sacrifícios incontáveis às populações onde se encontram os recursos em nome de um “progresso” que estas nunca conhecerão; criação de uma cultura consumista que é praticada apenas por uma pequena minoria urbana mas imposta como ideologia a toda a sociedade; supressão do pensamento e das práticas dissidentes da sociedade civil sob o pretexto de serem obstáculos ao desenvolvimento e profetas da desgraça. Em suma, os riscos são que, no final do ciclo da orgia dos recursos, o país esteja mais pobre econômica, social, política e culturalmente do que no seu início. Nisto consiste a maldição da abundância.
fotografia de Mário Macilau
Depois das investigações que conduzi em Moçambique entre 1997 e 2003 visitei o país várias vezes. Da visita que acabo de fazer colho uma dupla impressão que a minha solidariedade com o povo moçambicano se transforma em dupla inquietação. A primeira tem precisamente a ver com a orgia dos recursos naturais. As sucessivas descobertas (algumas antigas) de carvão (Moçambique é já o sexto maior produtor de carvão a nível mundial), gás natural, ferro, níquel, talvez petróleo anunciam um El Dorado de rendas extrativistas que podem ter um impacto no país semelhante ao que teve a independência. Fala-se numa segunda independência. Estarão os moçambicanos preparados para fugir à maldição da abundância? Duvido.
As grandes multinacionais, algumas bem conhecidas dos latino-americanos, como a Rio Tinto e a brasileira Vale do Rio Doce (Vale Moçambique) exercem as suas atividades com muito pouca regulação estatal, celebram contratos que lhe permitem o saque das riquezas moçambicanas com mínimas contribuições para o orçamento de estado (em 2010 a contribuição foi de 0,04%), violam impunemente os direitos humanos das populações onde existem recursos, procedendo ao seu reassentamento (por vezes mais de um num prazo de poucos anos) em condições indignas, com o desrespeito dos lugares sagrados, dos cemitérios, dos ecossistemas que têm organizado a sua vida desde há dezenas ou centenas de anos.
Sempre que as populações protestam são brutalmente reprimidas pelas forças policiais e militares. A Vale é hoje um alvo central das organizações ecológicas e de direitos humanos pela sua arrogância neo-colonial e pelas cumplicidades que estabeleceu com o governo. Tais cumplicidades assentam por vezes em perigosos conflitos de interesses, entre os interesses do país governado pelo Presidente Guebuza e os interesses das empresas do empresário Guebuza donde podem resultar graves violações dos direitos humanos como quando o ativista ambiental Jeremias Vunjane, que levava consigo para a Conferência da ONU, Rio+20, denúncias dos atropelos da Vale, foi arbitrariamente impedido de entrar no Brasil e deportado (e só regressou depois de muita pressão internacional), ou quando, às organizações sociais é pedida uma autorização do governo para visitar as populações reassentadas como se estas vivessem sob a alçada de um agente soberano estrangeiro.
fotografia de Mário Macilau
São muitos os indícios de que as promessas dos recursos começam a corromper a classe política de alto a baixo e os conflitos no seio desta são entre os que “já comeram“ e os que “querem também comer”. Não é de esperar que nestas condições, os moçambicanos no seu conjunto beneficiem dos recursos. Pelo contrário, pode estar em curso a angolanização de Moçambique. Não será um processo linear porque Moçambique é muito diferente de Angola: a liberdade de imprensa é incomparavelmente superior; a sociedade civil está mais organizada; os novos-ricos têm medo da ostentação porque ela zurzida semanalmente na imprensa e também pelo medo dos sequestros; o sistema judicial, apesar de tudo, é mais independente para atuar; há uma massa crítica de acadêmicos moçambicanos credenciados internacionalmente capazes de fazer análises sérias que mostram que “o rei vai nu”.
A segunda impressão/inquietação, relacionada com a anterior, consiste em verificar que o impulso para a transição democrática que observara em estadias anteriores parece estancado ou estagnado. A legitimidade revolucionária da Frelimo sobrepõe-se cada vez mais à sua legitimidade democrática (que tem vindo a diminuir em recentes atos eleitorais) com a agravante de estar agora a ser usada para fins bem pouco revolucionários; a partidarização do aparelho de estado aumenta em vez de diminuir; a vigilância sobre a sociedade civil aperta-se sempre que nela se suspeita dissidência; a célula do partido continua a interferir com a liberdade acadêmica do ensino e investigação universitários; mesmo dentro da Frelimo, e, portanto, num contexto controlado, a discussão política é vista como distração ou obstáculo ante os benefícios indiscutidos e indiscutíveis do “desenvolvimento”. Um autoritarismo insidioso disfarçado de empreendorismo e de aversão à política (“não te metas em problemas”) germina na sociedade como erva daninha.
fotografia de Mário Macilau
Ao partir de Moçambique, uma frase do grande escritor moçambicano Eduardo White cravou-se em mim e em mim ficou: “nós que não mudamos de medo por termos medo de o mudar” (Savana, 20-7-2012). Uma frase talvez tão válida para a sociedade moçambicana como para a sociedade portuguesa e para tantas outras acorrentadas às regras de um capitalismo global sem regras.
por Boaventura de Sousa Santos

Fonte: http://www.buala.org

Entrevista com José Castiano: Entre outras coisas há muita coisa ainda para a Filosofia reflectir...

“Por que precisamos de filosofia?” – depois de ler José P. Castiano, por várias vezes, repetiu-se em nós esta questão nas horas que antecederam à entrevista. Mais do que resposta a esta questão, nos diria Castiano, um país – ou continente – que aprendeu a substituir Deus pelo Ocidente e que passou a vestir-se de FMI precisa de respostas.

“O Ocidente é, para Moçambique e para África, uma espécie de Deus. Os africanos substituíram Deus pelo Ocidente (...). Em tudo o que aprendemos a fazer, como desenvolvimento, fazemo-lo à imagem e semelhança do ocidente como horizonte, como justificação, como legitimação” – escreve Castiano em “Pensamento Engajado”, que assina com Severino Ngoenha.

Para além da invenção de um novo Deus, África vestiu a camisola de democracia, assumindo todas as suas regras. Mas, para Cristiano, corremos o risco de ter uma democracia sem democratas.

Comecemos pela pergunta que faz no “Referenciais da Filosofia Africana”. Por que estudar filosofia em pleno século XXI? Qual é a importância da filosofia num mundo com televisão? Por que parar para ouvir a palavra?

O mundo de hoje é mais da imagem do que da palavra, é mais de ócio que do pensamento. Portanto, neste contexto, estudar filosofia torna-se importante. Mas há três razões básicas para isso. a primeira é que o sentido original da filosofia é admiração, a filosofia começa com admiração, com espanto e com interrogação. Esta é a coisa mais infantil da filosofia. Então, nós todos, como seres humanos, estamos sempre a perguntar sobre o sentido das coisas, seja do nosso próprio ser, da nossa família, dos nossos amigos. A segunda, que eu penso que é mais séria, é que a filosofia é um pensamento crítico no sentido não de avaliar negativamente todos os processos que ela assiste, mas no sentido  de apresentar alternativas à realidade, alternativas de explicação da realidade. Se quiser aplicar termos filosóficos, vou dizer “pensamento crítico é aquele que não vê a realidade como uma fatalidade”, portanto, que tudo pode ser feito de outra forma. Portanto, o nosso sistema de educação e o nosso sistema político podemos olhá-lo como uma forma evolutiva. A terceira (razão), e essa é mais específica para Moçambique,  o olhar filosófico ajuda a equacionar aquilo que é do mais íntimo para o país, que é a identidade moçambicana. A contextualização de moçambique no mundo hoje como país deve ser uma das grandes mensagens do pensamento engajado. Estas podem ser as razões básicas sobre o por que do estudar filosofia. A filosofia não é só repetir pensamentos clássicos, é também na  base deles equacionar a realidade actual.

Um dos dilemas que levanta nos seus livros, que parece também o dilema da própria filosofia e das outras ciências sociais, é o conflito entre o “eurocentrismo” e o “afrocentrismo”. Por que continuamos, ainda hoje, a discutir essas correntes em termos extremos?

Vamos começar do início. As instituições de educação actuais foram introduzidas pela Europa e nós, depois das independências, não conseguimos, ainda, desestruturar essa forma como a Europa introduziu a educação. O que acontece é que a filosofia, no seu íntimo, tem um pensamento libertário. Portanto, estar ao lado da liberdade, contextualizando hoje, significa que a filosofia tem que também se libertar do pensamento eurocentrista, que colocava a filosofia africana numa esquina periférica em relação à própria história e em relação ao seu próprio ser. Mas, por outro lado, encontramos aquilo que chamamos a tentação unanimista, que não seria mais que esta forma europeia introduzida pela antropologia colonial de olhar a África como unânime, a África como  um continente  espiritual, como um continente onde todos são selvagens, uma África tradicional. Parecendo que não, esse pensamento condicionou a forma de nos vermos, de nos olharmos a nós próprios. Então, hoje encontramos uma maioria de intelectuais que também sofrem essa tentação unanimista da forma como olham para os povos africanos quando querem estudar África. Nos meus livros, particularmente “Referenciais da Filosofia Africana”, tento mostrar qual é o caminho que a própria filosofia no seu interior pode seguir para se libertar antes de pregar a liberdade.

O afrocentrismo tem sempre a tendência de recusar a contribuição europeia para a construção história de África. Não será um “egoísmo” desta fazer essa recusa?

No livro “Referenciais da Filosofia Africana” falo de Assante, que é o pai do afrocentrismo actual, em que o mérito, independentemente de juízos de valores que podemos fazer, é de ter iniciado um discurso de desconstrução da forma como a ciência europeia é feita.  Vou dar um exemplo, eu nasci à beira do rio Zambeze, que tem crocodilos. Íamos tomar banho no gombe, (...)e convivíamo com crocodilos. Como lagarto, crocodilo é um animal territorial. Então, é frequente ouvir queixas como “este crocodilo pertence a esta família e foi matar na outra”. Quando se vai queixar no tribunal diz-se que “a família tal matou-me por causa do crocodilo”. Estas crenças já não tem forma de serem compreendidas num contexto científico ocidental. O que Assante fez foi dizer que não só existe essa forma de dois cursos científicos que se baseiam na prova, na verificação, na experimentação, mas também no contexto afrocentrico existem outras formas de pensamento que podem ser consideradas também de científicas. De facto, o afrocentrismo é uma corrente extremista. No fim do livro, quando falo de intersubjectivação, faço uma crítica a essa forma de ver afrocentrista, não podemos tomar  essa como uma posição acabada, mas ela pertence à história do pensamento dos africanos na diáspora e merece o seu espaço na academia africana. Ao ler a minha introdução pode reparar (que)  a academia moçambicana, em quase todas as disciplinas, não introduz conteúdos escritos por africanos. Os escritos africanos e moçambicanos em particular são, totalmente, ignorados.

Como é que podemos apostar na filosofia africana se continuamos a ir buscar constantemente as referências ocidentais?

Há duas maneiras de fazer isso. A primeira coisa é que temos professores mas não temos académicos. Temos universidades mas não temos academias. Um académico é alguém que usando a capacidade de conhecer a área científica usa o seu pensamento para analisar, fazer propostas de significação, propostas de interpretação de fenómenos políticos sociais e culturais no seu contexto. Chamo isso de uma académico e nós não temos muito isso. Penso que uma das formas de introduzir produções intelectuais moçambicanas é os próprios académicos  serem académicos,  todos os professores universitários passarem a ser académicos, produzirem obras que não repetem o conteúdo de exterior,  mas que reflectem na base desses conteúdos científicos o seu próprio contexto. Temos que escrever mais, temos que intervir mais como académicos, mas só o fazemos como professores. O segundo é um problema ético que vejo na ciência, porque analisar o contexto das culturas implica uma certa humildade intelectual, principalmente se estivermos num contexto moçambicano, em que a maioria das pessoas são analfabetas. Portanto, implica sair para uma povoação, conversar com as pessoas sobre os seus pensamentos, suas opiniões e as possíveis ilações que podemos tirar para as universidades. O meu antigo reitor costumava dizer que as universidades devem ser mordidas por mosquitos. Significa que os universitários académicos devem ter uma humildade intelectual de se deixarem ensinar pelos velhos, pelos jovens que estão nas comunidades. Então, isso também é um problema  ético. Então, como último recurso vamos recorrer ao ocidente para escrevermos os nossos livros.

No “Referenciais da Filosofia Africana”, assim como no “Pensamento Engajado”, repete sempre a ideia segundo a qual a filosofia tem que regressar à tradição. Este regresso é feito do mesmo jeito que o ocidente apelou para que a antropologia voltasse à casa?

Penso que falo da necessidade da filosofia moçambicana libertar-se de dois tipos de debate. Primeiro, tem que se libertar do debate ocidental,  que tenta sempre periferizar. Outro é do debate tradicionalista de considerar filosofia africana simplesmente quando a pessoa acredita na feitiçaria, quando a pessoa vai falar com os velhos. Não podemos nos encaixar nessa esquina de classificação filosófica. É uma dupla libertação, que acho que a filosofia deve fazer. Agora, a libertação em relação ao ocidente está, demasiadamente, escrita, por isso, que dou mais atenção à libertação ao debate tradicionalista. Mas libertação não significa ignorar, significa ter a humildade intelectual necessária para se deixar ensinar pelas tradições. O que sinto, em muitas conversas com outros filósofos moçambicanos, é olharem na tradição de duas formas. Uma como uma coisa que se deve empurrar e lutar contra ela; a outra como sendo a panaceia das nossas soluções. É neste sentido que falo de facto que a filosofia deve ir à tradição, mas não com espírito tradicionalista.

Podíamos revisitar os três eixos que apresenta no “Referenciais da Filosofia Africana”, que são a escravidão, a colonização e glocalização. Ainda se justifica hoje olharmos para a nossa construção como nação e como sociedade partindo da colonização e escravidão ou temos de começar a pensar na glocalização?

escrevi um artigo sobre o livro de Samora Machel que o professor Severino Ngoenha publicou e dei-me conta de que hoje o número de escravos duplicou em relação ao período em que havia escravidão oficial. Cerca de doze milhões e meio de escravos foram levados de África para as Américas, Europa e outros continentes. Hoje temos quase 25 milhões de escravos. Quando definimos escravatura como uma condição de vida péssima, em que o indivíduo não tem direito de mudar essas condições. E a maioria desses 25 milhões  são africanos. Estou a falar da escravidão física que ainda não acabou, então imaginemos a escravidão mental. Enquanto não se libertar disso, enquanto a filosofia não estiver contra essa escravidão mental que ainda hoje tem as suas consequências, então a luta continua. Justifica-se hoje chamar atenção, tanto mais que não seja para se repetir. Então, não se justifica, filosoficamente, por ter havido escravidão, justifica-se pelo futuro, no sentido de que nós africanos não queremos mais ser escravizados, nem mais colonizados. Por isso que volto sempre nos meus escritos, porque a escravatura é o ponto de saída, porque é ai onde se determinou o pensamento africano.

No “Pensamento Engajado”, que assina com o Professor Severino Ngoenha, diz que só pode haver sonho dos sonhos que justifique que as pessoas se levantem e rebelem-se. Esse sonho para vocês é a liberdade? Podem justificar-se os conflitos africanos com base nesses sonhos dos sonhos?

Como dissemos antes, África entra na história como escrava, está na periferia da história como um continente escravizado. Nos outros continentes os africanos são conhecidos, primeiro, como escravos e não na outra condição. Nem na condição de reis, nem de régulos, é na condição de escravos. Segundo, os africanos entram na história como colonizados. Terceiro, África está na história, neste momento, como subdesenvolvido, com os índices mais altos da mortalidade, mais baixos de crianças que vão à escola. A luta diária dos africanos, desde que entraram na história como escravos, como colonizados e como subdesenvolvidos, é o sonho da liberdade. Isso explica também os movimentos mundiais. Por que as pessoas vão ocupar wall streat, esse movimento todo que está a suceder pela Europa (“Os Indignados”)? é porque há uma sucessão de que as liberdades fundamentais não foram resolvidas, tanto no contexto africano, como no mundial. As liberdades fundamentais, que são os direitos do homem, não estão a ser resolvidas. O capitalismo não é alternativo, onde essas liberdades fundamentais vão ser realizadas. Portanto, quando  falamos que sempre que essas liberdades estão em causa as pessoas pegam em tudo o que têm nas mãos para poderem exigir os seus direitos, é mesmo para chamar atenção que a luta pela liberdade é eterna, é histórica.

Diz que o capitalismo não é onde essas liberdades podem ser resolvidas. Partindo de duas ideias, uma que defende que se a Europa teve a revolução industrial África precisa de uma revolução social; outra que aponta que o capitalismo falhou e toma como exemplo a crise financeira. Temos de voltar para socialismo ou temos uma outra via?

Penso que África precisa de dois tipos de revoluções. A primeira, sem dúvida, que é agrícola: material de produção de alimentos, comercialização, distribuição. Chamo mesmo agrícola – podia chamar económica. Se chamássemos económico talvez repensássemos nos esquemas de redistribuição de riqueza. Repare que o professor Severino Ngoenha, no livro “Os Tempos da Filosofia”, diz que a guerra em Moçambique terminou sem vencedores.  Ou seja, Severino Ngoenha diz que quem venceu é o FMI e o capitalismo mundial, portanto, a violência continua.  Já não temos a violência das armas, mas temos a causada pela distribuição de riquezas muito desigual. O continente africano tem a distribuição de riqueza mais desigual do que os outros. Uns mantêm-se muito ricos e a maioria muito pobre. A segunda é revolução cultural, onde se inclui a tecnologia e a ciência. A nossa cultura científica precisa de se reencontrar com as culturas tradicionais comunitárias. Se me perguntarem assim: “disseste que o sistema capitalista não é uma alternativa viável para a realização das liberdade”, vou dizer que não, principalmente devido à aliança que existe agora no mundo entre o capital financeiro e a política. Os bancos estão a dominar todos os esquemas do mundo. A ideia original de um banco é para facilitar o desenvolvimento. E, quando se torna uma elemento que impede esse desenvolvimento, temos que nos equacionar por que precisamos de um banco na nossa economia se não é financeiro. Não tenho uma solução para dizer que tipo de sociedade nós precisamos. Graça Machel tem falado de “um estado solidário” e existem outras discussões à volta disso. Mas uma coisa é certa, qualquer sociedade que queiramos construir deve equacionar três valores básicos: o que é moçambicanidade? O que é africanidade? qual é o lugar de Moçambique em África e de África no mundo? E o que é aquilo que nós chamamos de ser glocal, que mesmo localmente usufrui dos direitos que a modernidade lhe dá, que é ir à escola, ter habitação condigna e evoluir até aos direitos espirituais de poder ler, ser membro de um partido, de uma religião.

No “Pensamento Engajado” escrevem que se substituiu Deus pelo Ocidente. Que impacto tem na nossa existência como um continente e até mesmo como um país a substituição de Deus pelo Ocidente?

Há um consenso geral de que desde que começaram as políticas de liberalização os conflitos  sociais aumentaram. Desde que entrou FMI não vejo um resultado positivo a não ser uma aliança muito estreita entre as elites políticas, económicas e intelectuais com ocidente, deixando o povo em condições piores que antes. Se não há nenhum resultado positivo por que vamos continuar a fazer isso? Temos que fazer uma equação de existência como seres humanos, africanos e moçambicanos, neste momento, e o que precisamos para o futuro? Até que ponto essa presença não é uma ingerência, não é um atentado à soberania de decidirmos por nós mesmo? Isto está no quadro da estrutura do nosso “Pensamento”, que tem dois eixos: um que é a desmistificação do ocidente. Portanto, não podemos considerar que o sistema político, o sistema económico,  a forma como o ocidente faz a democracia, que são deuses. Temos que desmistificar este papel divino, este papel  de líder que o ocidente tem hoje. desmistificar não significa não querer, mas desestruturar.

Como é que olha para a democracia em África? Será que os países africanos são realmente democráticos?

Tenho um capítulo deste livro “Pensamento Engajado” que se chama “Espírito de Democracia” e, em certo momento, digo que corremos o risco de termos uma democracia sem democratas. Concebo a democracia em três dimensões: há democracia como sistema com limitação de poderes, divisão de poderes. Ou seja, de uma forma clássica temos poder legislativo, poder executivo e temos poder judicial, que estão separados, estruturalmente, mas, por vezes, em África, sobretudo em Moçambique, há uma promiscuidade e essa tentação nenhum político escapa a ela. Mas temos uma democracia, em termos de sistema, que funciona. Temos um parlamento; temos eleições e limitação de mandatos, tudo isso que faz parte de uma democracia moderna. Segundo, democracia é um método de trabalho, aprende-se na escola e aprende-se a viver democraticamente. Aí é onde vejo problema, porque os nossos partidos, particularmente da oposição, não têm uma democracia interna. Têm uma espécie de líderes internos, não são eleitos ou as eleições são feitas de uma forma obscura. Isso faz com que eu volte à tese de que corremos o risco de termos uma democracia sem democratas, porque nessa educação democrática, através de utilização de métodos democráticos nas organizações, ainda temos um grande défict até como consubstanciar isso nas nossas leis, obrigar os partidos, obrigar as organizações de massas a terem métodos democráticas de eleição dos seus líderes. Isso no geral vai criar a disposição de aceitar os resultados. Em terceiro lugar, falo de valores democráticos. Esse é que é o ponto central da democracia. O que você pode sentir em países democráticos é o respeito pelo outro; ter tempo de ouvir a argumentação do outro; ter uma predisposição para debate de ideias num parlamento e ser fiel aos seus princípios. Esses valores não existem, o que seria sustentáculo da democracia como sistema.

Fonte: http://www.opais.co.mz/index.php/entrevistas/76-entrevistas/17439-a-falha-do-capitalismo-e-o-dominio-da-banca.html

Entrevista com Severino Ngoenha: O que a Filosofia tem a dizer?

E esta semana, apresentamos a reflexão do académico e filósofo Severino Ngoenha sobre a actual governação do país e o debate da revisão da constituição da República.

O senhor defendeu, há dias, ser urgente um novo contrato político e social no país. Quais as razões de fundo que o levam a propor isso?

Estou lisonjeado, porque não é fácil exibir-se durante 60 minutos como se tivesse muito a dizer. De qualquer forma, agradeço o convite. Há alguns anos atrás, o seminário da Matola organizou uma espécie de conferência ou congresso em filosofia subordinado ao tema “O papel da filosofia na construção da democracia”. Comigo, estavam presentes Lourenço do Rosário e o actual reitor do Instituto Superior de Relações Internacionais. Nós tentámos, cada um com o seu background cultural e teórico, trazer uma resposta a esta questão. Eu não consegui responder imediatamente a questão, levei quatro a cinco anos a respondê-la, e isso deu origem àquele livro “Os Tempos de Filosofia”. O título “tempos de filosofia” queria dizer que os tempos de filosofia são tempos particulares. Significa que enquanto o senhor que é jornalista tem de responder imediatamente às solicitações, tem que dar informações imediatamente para que as pessoas saibam o que acontece no país e no mundo; enquanto o economista tem o dever de responder imediatamente às conjunturas socioeconómicas nacionais e internacionais; ou o sociólogo interpreta os factos como se apresentam imediatamente; a filosofia precisa de mais tempo. Quer dizer que nós praticamos uma ciência que pelos seus métodos, pelas suas teorias, precisa de muito mais tempo, muito mais vagar para elaborar as suas colaborações, para se chegar, digamos assim, a posições que podem ser mais ou menos fundadas. E nesse livro que saiu quatro ou cinco anos mais tarde - “Os Tempos de Filosofia” - eu dizia, e aqui começo a responder à sua questão, que as sociedades nas quais vivemos, as sociedades ditas modernas, as sociedades do estado de direito, são sociedades contratuais. Significa o quê? Significa que nós somos sujeitos, digamos, sob ponto de vista teórico, que decidem viver juntos e que passam a ser responsáveis ou co-responsáveis uns dos outros. É essencialmente o que se tem chamado contrato de sociedade ou contrato social. Quando numa sociedade o contrato social vem a falhar, nós entramos num prisma de conflito e de violências que podem ser graves. O que significa um contrato social falhado? Nós, em qualquer sociedade, temos elites. podem ser elites políticas, económicas, intelectuais ou mesmo académicas, às quais eu também posso pertencer. Mas nós temos uma responsabilidade moral, quer dizer que o pouco ou o muito que o país tem, de certa maneira, tem que ser em benefício de maior número.

Quando propõe um novo contrato social neste país, quer dizer que o nosso contrato político-social actual está a falhar?

O contrato social tem que ser sistematicamente reabilitado, sistematicamente revisto. Em todos os países, as disparidades entre as classes sociais correm o risco de se acentuar, e quando a discrepância em termos de distribuição entre as classes sociais falha no seu contrato social, isso pode trazer violência.

E como é que caracteriza o nosso contrato político-social?

O nosso país, na chamada primeira república, que é o período que vai desde a independência até ao fim da chamada guerra civil, foi caracterizado por uma política que se queria essencialmente distributiva. Isso é, por um lado, motivado pela conjuntura internacional. recorde-se que Moçambique se torna independente em 1975, quando existiam dois blocos, e os que nos ajudaram na guerra da independência pertenciam ao bloco da esquerda. E nós, quer pela adesão de alguns à ideologia do bloco da esquerda, quer pela ajuda que tínhamos recebido de aqueles que aceitaram lutar connosco para a independência, acabámos entrando no bloco da esquerda. Recorde-se que os africanos, os países do sul, sempre quiseram entrar no não-alinhamento, não quiseram essencialmente entrar no bloco da esquerda. Mas de 1975 até ao fim da guerra, a esquerda foi essencial, porque defendeu princípios de unidade, trabalho e vigilância, o sentido de pertença, o orgulho de ser moçambicano. Naquela altura, aquilo foi, em minha opinião, estritamente necessário. Ora, com o fim da guerra fria, com a derrota da União Soviética e seus aliados, nós não tínhamos alternativa, além de passarmos para a direita, o que aconteceu, aliás, com quase metade dos países do mundo. Os que não passaram, tiveram situações complicadas, basta pensar na Cuba ou na Coreia do Norte. Ora, o que acontece é que o contrato social estabelecido na primeira república tinha que ser revisto, para que, na segunda república, o facto de alguns começarem a emergir como elites económicas não fosse em discrepância com o maior número. O que aconteceu é que tivemos uma aceleração de um pequeno grupo de pessoas que foram tendo meios exorbitantes, através da cooperação internacional, através de uma confusão que se criou entre o político e económico, mas o maior número de pessoas não viu benefício naquilo que foi o crescimento do pouco. Ora, o contrato social significa reabilitar sistematicamente aquilo que é a divisão de bens, de recursos, da riqueza, do crescimento económico, entre as duas classes sociais.

Como isso seria feito?

Isto tem que ser repensado sistematicamente. o que não pode acontecer é que haja pessoas com milhões de dólares nas contas privadas, casas, carros, com benefícios extraordinários, quando a maior parte das pessoas não tem esses benefícios. Não quer dizer que o rico não tenha que ser rico. Nós precisamos de ricos, de elite e de uma burguesa. mas esta tem que ter a consciência da responsabilidade que tem pelo contrato social que estabeleceu com a outra parte da sociedade. Por isso, deve rever sistematicamente o sistema de distribuição de riqueza, de modo a favorecer o maior número de pessoas possível.

Na governação de Chissano havia mais abertura para o diálogo

Criticando a falta de abertura política no país.

Severino Ngoenha recomenda um debate político mais amplo. Diz ainda que o espírito da actual revisão da lei-mãe deve ser a inclusão de vários círculos de opinião na procura de resolução de problemas do país.

Portanto, quer dizer que a actual burguesia, a elite, olha apenas para si e não para a maioria?

Penso que temos uma elite económica emergente que às vezes se confunde com uma elite política, ou, se quisermos, é da elite política que surgiu a económica. Mas, como digo, para que uma elite seja como tal, não basta que seja política, económica ou intelectual, é preciso que tenha uma dimensão moral. e é esta conotação de moralidade que a elite tem que ter para ter a responsabilidade em relação às restantes pessoas. E penso que não posso, honestamente, dizer que o conjunto das pessoas que constituem a elite, hoje, não tem o sentido de responsabilidade para com todos, mas aquilo que aparece aos olhos nus é uma discrepância maior entre as elites e as massas.

O país está hoje a debater a revisão da Constituição da República, o que, se calhar, é uma oportunidade para repensar este contrato social. Que alterações é preciso fazer para responder aos desafios que se impõem ao país com esta revisão constitucional?

Há duas coisas que gostaria de dizer a este propósito. A primeira vai ainda na direcção da pergunta que fez antes. Nós falámos de contrato social, mas eu introduzi um conceito a que chamei contrato político. O que chamo contrato político? Contrato político significa para mim reinventar os mecanismos de debate de ideias ao nível nacional. Durante a presidência de Chissano, nós víamos com frequência encontrarem-se, conversarem, e debaterem ideias, e tornou-se uma prática constante. Até se chamavam “meu irmão Chissano, meu irmão Dhlakama”. Não digo que isso não aconteça agora. temos as chamadas presidências abertas, mas não são um diálogo aberto entre as partes que constituem a elite política ou os fazedores da política nacional. O que chamo contrato político é essa capacidade de fazermos da palavra e do diálogo o mecanismo necessário para continuarmos numa esfera de pacificação contínua de que o país e o continente têm necessidade. Quando se faz uma revisão da constituição, deixemos todo o resto com juristas, aquilo que me parece a falhar é esse contrato político, quer dizer, os pareceres dos partidos políticos, da sociedade civil, para evitar ruptura do diálogo, para evitar conflitos, situações do Zimbabwe, Guiné-Bissau, Madagáscar, Somália. O nosso continente está repleto de conflitos e nós mesmos conhecemos o conflito, sabemos o que sofremos e  ainda estamos a sofrer.

Olhando para a forma como este diálogo está a acontecer, fala de um diálogo franco e aberto. Até hoje, passado ano e meio, ninguém conhece as premissas dessa revisão. Será que temos a abertura para esse diálogo?

Também não sei o que se pretende rever na constituição. Mas o que me parece importante é que devia ser uma prática - num país como o nosso, que sai de uma situação de grandes dificuldades e continua a viver situações difíceis - que introduzíssemos como prática um diálogo, uma espécie de debate aberto, como acontecia na primeira república; que houvesse teses como a Frelimo vai fazer para o seu congresso; que as teses fosse debatidas ao nível dos vários círculos de opinião. Que fosse um debate contraditório, entre os partidos e fora dos partidos. Quanto mais aberto e quanto mais contraditório for o debate, de uma forma dialética, pode encontrar-se as respostas para as questões com que estamos a ser confrontados. É a isto que chamo contrato político, e parece-me que a constituição deve ser o fundamento desse contrato político, mas também deve pousar sob um substrato filosófico, que faz dele um instrumento de diálogo suplementar, para melhorar as condições da viabilidade política em Moçambique.

Falou da necessidade de um diálogo sério e honesto. Acha que actualmente, em Moçambique, o diálogo não é assim?

Aquilo que me parece é fazer do diálogo - quase podia dizer antropologicamente - palavra. Palavra, no sentido daquilo que os antropólogos pensam que é próprio do continente africano, desde a discussão em baixo de uma árvore, como fazem nas nossas povoações, uma prática de auscultação do outro, para saber qual é a sua percepção de um determinado tipo de problema. Digo mais: há muitos actores políticos, sociais, que não fazem parte do parlamento, não fazem parte dos partidos políticos ou outro tipo de activismo. E essas pessoas não são dignas de ideias? Não são dignas de pensamentos? Ou de contribuições importantes? A minha ideia é que se nós fizermos do contrato político um substrato jurídico sobre o qual pousa a nossa constituição, vamos criar espaço, independentemente daquilo que é a configuração jurídica, para que a palavra, a discussão, o diálogo, a troca de opiniões, possa constituir substrato fundamental da governação de Moçambique, e isto, uma vez mais, vai impedir que certos conflitos surjam. Os conflitos não precisam de ser como do Zimbabwe, do Madagáscar (…). violência real ou simbólica existe na nossa sociedade quando há crianças que não têm o que comer, quando nós gastamos num restaurante três mil a quarto mil meticais e pagamos aos nossos empregados mil a mil e quinhentos meticais; isto são situações de violência. Temos que encontrar sistematicamente um mecanismo que nos permita, através da discussão, sair disto, de modo a encontrar uma plataforma para que todos os moçambicanos possam participar.

Olhando o que está a acontecer e do diálogo que devia haver, não está a ser amputada esta possibilidade, quando não se divulga o conteúdo da revisão da constituição da República?

Acho que devíamos saber, mais do que saber o que se quer fazer, o espírito do que se pretende fazer. Aquilo que os filósofos fazem, enfim, aquilo que é o meu trabalho, não é tanto olhar a forma bruta, como os juristas, os constitucionalistas fazem, é pensar naquilo que Montesquieu chamava espírito das leis. O que quero dizer é que o espírito sobre o qual a constituição deve ser revista deve ser de diálogo.

Desde 1990, Moçambique é um país que permite a pluralidade de ideias, através da liberdade de imprensa, de pensamento e de expressão. Olhando “terra a terra”, existe essa pluralidade?

A pluralidade de ideias, nós até podemos dizer que existe, porque se manifesta pela existência de partidos políticos diferentes, que teoricamente deviam ter filosofias políticas diferentes. Quer dizer, um partido político não devia ser simplesmente um aglomerado de amigos ou de pessoas que se decidem meter juntas e criar uma partido. Deviam ter um substrato de pensamento, defender alguns princípios de base.

Fonte: http://www.opais.co.mz/index.php/entrevistas/76-entrevistas/14715-governo-deve-rever-mecanismo-de-distribuicao-da-riqueza-no-pais.html